Emulations 1

Mouvement religieux transnational ou mobilité de caste indienne ?
La redéfinition de l’identité à travers l’expérience de la diaspora dans une communauté ismaélienne gujaratî (Daudi Bohras)

Par Christelle Brun
EHESS Toulouse, UTM, TESC
Citation: Christelle Brun, "Mouvement religieux transnational ou mobilité de caste indienne ?", Émulations, n°1, 2008. 

Abstract

Les Daudi Bohras forment une communauté commerçante originaire du Gujarat (Nord Ouest de l'Inde). Depuis la fin du XIXe siècle, cette communauté tend à se disperser géographiquement en suivant des opportunités de commerce, en Inde comme en-dehors (Afrique de l'Est, Iles de l'Océan Indien et plus récemment EUA, Moyen Orient). Nous analyserons comment l'identité communautaire, favorable à un réseau d'échanges préférenciel, a été renforcé afin de maintenir une culture particulière. Les Daudi Bohras sont des musulmans ismaéliens, dont la particularité réside dans la dévotion envers une lignée de chefs religieux. Tandis que la communauté entend préserver ce particularisme, elle est toutefois traversée par des doutes et des innovations redéfinissant le statut de l'autorité suprême. Mots clés : diaspora, autorité religieuse, mouvements transnationaux, caste commerce, institutionnalisation

The Daudi Bohras belong to a business community originally from Gujarat (North-West of India). Since the second half of the XIXth century, this community tends to move out of its native area so as to adapt to the new mercantiles opportunities in India and abroard (East of Africa, Indian Ocean Islands, and in a second wave Usa, Midlle East). We ll point out how the community identity well defined, usefull in the connexion of a web of trade, has been reinforced so as to maintain a particular culture. Daudi Bohras are ismaili musulims, the particularity of this faith resides in a devotion to an own succession of religious leaders. While the community's expectation is to preserve its particularism, the statut of the supreme autority ll be redefined by some religious innovations to face the tensions and social changes. Key words: diaspora, religious autority, transnational movement, business caste, institutionalization. 

 Introduction

Peter Van der Veer dans un article publié en 1993 sous le titre de transnational religion, Hindu and Muslims Movements, suggérait l’idée selon laquelle les mouvements religieux, actifs parmi les migrants, développent des projets cosmopolites qui peuvent être vus comme des alternatifs au cosmopolitisme européen. Ces mouvements feraient face à de nouveaux défis, concernant la citoyenneté, l’intégration et la loyauté politique pour la gouvernance des états nations dans lesquels ils existent. Ces mouvements transnationaux, dont les plus connus sont la Vishva Hindu Parishad (VHP) pour les hindous et le Tabhighi Jamaat pour les musulmans, promeuvent le maintien d’une identité transnationale, basée sur une affiliation religieuse commune. Le succès de ces mouvements invite à s’interroger sur les dynamiques qui les maintiennent. Il apparaît que l’homogénéité relative de l’identité revendiquée est d’un processus récent, et s’est constituée dans une résistance et un remodelage dans la confrontation à l’altérité. Ces communautés identitaires transfrontalières, auraient engendré, selon A.Appadurai, des phénomènes d'hybridation et de résistance à l'homogénéisation, allant même parfois jusqu'à créer un désir d'autonomie politique et culturelle. Le sujet de notre étude, la communauté Daudi Bohra, se porte bien à ce genre d’interrogations. Les Bohras forment une communauté endogame, parlant le gujarâtî et d’environ un million de membres. Originaires de l’Ouest de l’Inde, où ils sont majoritairement des commerçants, on estime suivant les sources, qu’un tiers aurait émigré, depuis le XIXe siècle: au Moyen Orient, en Afrique de l'Est, à Madagascar, dans le Sud-Est asiatique puis en Europe et en Amérique du Nord. Nous appréhenderons comment la confrontation contemporaine avec les idées européennes, en Inde et dans le vécu de la situation migratoire, a contribué à une redéfinition de l’identité de la communauté, qui s’est institutionnalisé et homogénéisé. Les Bohras sont des chiites ismaéliens, dont l’originalité repose sur la croyance dans la continuité d’intercesseurs religieux, depuis le Prophète. Le chef religieux, nommé d’ai, est le guide en matières spirituelles et séculières. Cette foi particulière a été renforcée et soutient les migrants dans les vicissitudes de l’économie mondiale. Nous analyserons les effets de l’expérience migratoire sur cette structure religieuse et sur le statut de la communauté en Inde, comme en diaspora à travers l’exemple des Bohras français.

I. La diaspora comme moteur de valorisation et de normalisation du groupe 

Le réseau marchand bohra est un bon exemple de ce que l’on nomme la ‘solidarité communautaire transnationale’. La cohésion de la communauté repose essentiellement sur les institutions qu’elle s’est donnée, qui favorisent les rouages de la parenté, de la circulation du crédit, et des liens territoriaux par lesquels le groupe se meut[1]. Pour maintenir une unité nécessaire à l’identité et aux liens de solidarité interne, la communauté Bohra promeut une transnationalité basée sur le principe de l’affiliation religieuse sectaire. La communauté, même en diaspora, est soudée par les intermariages et l’originalité de la croyance religieuse. Denys Lombard signale dans la cohésion des castes marchandes indiennes, la place centrale de la religiosité qui se démarque par des particularismes : ‘l’essentiel est bien que cette religion, ou le rite selon lequel elle doit être pratiquée, soit spécifique et distincte de la religion de la majorité. Ces groupes, notons le, ne se soucient nullement de prosélytisme et ne cherchent pas à s’adjoindre de nouveaux adeptes[2].

Ces castes marchandes indiennes encouragent au partage d’un capital culturel et social, et focalisent sur la nécessité de redistribution et de dons aux institutions religieuses. Ces structures semblent faire partie d’un phénomène ancien, comme l’attestent des documents historiques. A l’époque contemporaine, sous l’influence d’une diaspora dispersée, de l’inévitable confrontation avec l’altérité et des questionnements qui en résultent, les chefs de la communauté Bohra vont redéfinir l’identité et les échanges du groupe.

Les migrations des Bohras vers l'Afrique de l'Est et les îles de l'Océan Indien, avec la colonisation, ont considérablement permis la renégociation du statut de la caste en Inde. On note en effet, à partir de la fin du XIXe siècle, un recul des musulmans indiens dans le monde des affaires, dont les réussites sont plus le fait des hindous et des jains. De plus, avec la Partition de 1947, les éléments les plus dynamiques ont migré au Pakistan, laissant la communauté restante décapitée de son élite.

Dans ce contexte difficile, la réussite des Bohras, en Inde comme en dehors, a été de maintenir des liens de solidarité internes, particulièrement avec sa diaspora, dont les activités profitaient autant au pays d’accueil qu’au pays d’origine. Toutefois, cela nécessitait de conserver des liens privilégiés au-delà des frontières. ‘L’éloignement de ces communautés immigrées du pays natal, leur présence dans une société étrangère, rendaient nécessaire une forme d’organisation centralisée[3]. Ainsi on observe, dans les communautés ismaéliennes Bohras et Khojas, un renforcement de l’autorité suprême par le biais d’une centralisation institutionnelle. Il semblerait que la dispersion de la communauté en dehors du pays et la confrontation avec des idées allogènes aient eu pour conséquences, une redéfinition de l'identité et une uniformisation des pratiques bohras. Si l'adhésion à une foi particulière a pu préexistée, on peut douter que le sentiment d'appartenance communautaire était clairement défini. Les Bohras avaient des particularités de sous castes ou de cultures régionales, étaient constitués par des lignages, et leurs croyances étaient plus diversifiés. A partir de la fin du XIXe siècle et du départ d'une partie en dehors de l'Inde, on note un processus d'institutionnalisation et de production de normes, devant s'étendre à l'ensemble de la communauté. Ce cheminement mènera progressivement vers l'établissement d'une identité transnationale et solidaire. 

Ceci a été rendu possible par une foi ismaélienne particulière (branche de l’islam chiite), qui a pour originalité, la croyance centrale en un Imâmat, soit la continuité d’un intercesseur religieux depuis le Prophète. Selon la théologie bohra, seuls  les imams, successeurs du Prophète Mohammed et d'Ali, désignés au moyen d'une investiture divine sont aptes à diriger spirituellement la communauté des croyants. L’imâmat est une chaîne de succession continuelle pour gouverner la dawat (communauté religieuse bohra). Depuis la réclusion du 21e imam au XIIe siècle, ses représentants, les d’ais, exercent une autorité indirecte. Ils transmettent le message de l'imam caché, et révèle le tawil (exégèse), le sens des préceptes divins. Le 52e d'ai, Mohammed Burhanuddin a sa résidence principale à Bombay, il est le chef suprême des Bohras. La dénomination religieuse n’est pas héritée à la naissance, et l’individu doit consentir à accepter la guidance du d'ai à l’adolescence (misaq). Par ce vœu d’allégeance, il reconnaît la pleine autorité religieuse et séculière du d’ai auquel il se soumet. La conception de l’autorité suprême a connu des transformations à l’époque contemporaine. Le 51e d’ai a innové son statut en se déclarant de la même essence que les imams, c'est-à-dire d’une nature infaillible, dont l’incarnation sur terre a pour but la guidance de tous ses croyants (mumineen). Il est désormais le représentant de Dieu, maître (ou propriétaire) de l’esprit, des biens, du corps et de l’âme de chacun de ses disciples[4]. Cette centralisation du pouvoir va permettre au chef religieux de diriger ses fidèles au-delà des frontières, et aux fidèles de maintenir une identité propre à travers la dévotion envers lui. Cependant, cette centralisation du pouvoir chez les Bohras a donné lieu à des scissions entre groupes orthodoxe et progressiste, et a ouvert une période de procédures judiciaires. Le mouvement dissident est né en Inde, mais il va être relayé par les expatriés pour faire entendre leurs voix.

Dans ce contexte, c’est en dehors de l’Inde que le chef religieux a la plus grande difficulté à maintenir son hégémonie. Les plus grands mouvements de dissidence prennent forme en Afrique de l’Est, où des familles sont installées depuis plusieurs générations et donc aspirent à davantage d'autonomie.

La distance géographique permet plus aisément l’expression des contestations. Dans les années 1950, les Bohras d’Afrique de l’Est se regroupent pour former un comité doté d’une constitution démocratique. Les membres se déclaraient administrateurs et propriétaires des biens communautaires[5], et menaçaient donc la souveraineté de leur chef. En 1965, celui-ci amenda la constitution et frappa d’excommunication, les plus dissidents.

Les gouvernements et la presse des pays interférèrent dans ces affaires. En 1968, lorsque le chef religieux visita la Tanzanie pour prélever les honoraires religieux sur ses partisans, il fut reconduit à la frontière par le gouvernement qui interdit les prélèvements sur ses citoyens indiens. Les autres pays d'Afrique de l’Est, informés par les campagnes des dissidents bohras, suspectèrent dans les déplacements du d’ai, un capital exporté illégalement en faveur de Bombay. Ainsi, au début des années 1970, l’autorité du chef religieux sur ses fidèles en diaspora subissait une crise de confiance, alimentée par l’influence des idées et des politiques dans les pays où ils étaient installés.

II. Une centralisation communautaire récente

D’après les sources d’A.A.Engineer[6], les Bohras seraient en 1980, installés dans 31 pays. A la première phase d’immigration pendant la période coloniale, vers l’Afrique de l’Est, les îles de l’Océan Indien et, dans une moindre mesure, vers l’Asie du Sud-est, a succédé une deuxième phase, post coloniale, vers l’Europe et l’Amérique du Nord. Les migrations récentes ont pu être directes (à partir de l’Inde pour répondre à des propositions de travail ou d’études), mais elles sont le plus souvent indirectes (les Bohras émigrent à partir des pays de la première phase). Depuis quelques années, il est à noter également une nouvelle forme d’immigration : celle vers les pays des Emirats Arabes Unis, dont Dubaï, ou vers l’Arabie Saoudite et le Koweït, pays qui appellent régulièrement une main d’œuvre indienne pour développer leurs infrastructures.

Pour maintenir une hégémonie, fragilisée par des tensions internes, sur tous les membres de sa communauté au delà des frontières, le chef religieux a renforcé la structure religieuse et lancé un vaste programme de réformes néo traditionalistes, ‘en vue d’établir une identité communautaire, islamique et unique dans sa dénomination[7]’. Les réformes vont dans le sens d’une normalisation spécifique à la communauté et d’une centralisation identitaire autour de codes de valeur communs. Ceci a été facilité par les moyens de transport, l’utilisation des outils de communication et l’augmentation générale des revenus de la communauté. Après une période de relâchement des liens entre les centres bohras dans le monde, le d'ai a mis en place une structure administrative organisée. Chaque quartier où vit un nombre notable de Bohras, en Inde comme à l'étranger, a désormais un centre administratif (anjuman) qui opère sous une Constitution unique.

L'administration centrale est à Bombay, elle informe des directives et gère la trésorerie principale. Elle gouverne les 215 centres administratifs bohras en Inde et les 75 centres dispersés dans le monde. Chaque anjuman est dirigé par un amil, appointé par le d'ai et envoyé pour trois ans, qui devient le président du comité local. Il gère la vie sociale, les affaires religieuses, les conflits internes et contrôle le bon fonctionnement de la communauté locale. L'adoption des pratiques culturelles des pays où vivent les Bohras est tolérée, voire favorisée, mais l'amil et ses administrateurs surveillent à un maintien des pratiques religieuses bohras. Il est relayé par des associations féminines ‘Burhani Women’, qui organisent les manifestations sociales et religieuses.

Des mesures visant à une distinction communautaire ont été prises depuis une vingtaine d’années. Ainsi, le port d'un vêtement spécifique (ridâ pour les femmes, kurta blanche pour les hommes) a été imposé en 1980. La même année, dans un grand discours faisant autorité, le chef religieux interdisait tout prêt avec intérêts (ribâ) contracté par les Bohras auprès des banques. En contre partie, il mettait en place des institutions communautaires bancaires (Qardan Hasana Trust), proposant des prêts sans intérêts. Cette mesure monétaire islamique semble irréalisable, notamment dans des économies actuelles de marché, caractérisant tous les pays où les Bohras sont installés. En fait, les institutions bancaires bohras fonctionnent sur la même base que les prêts d’argent traditionnels indiens, nommés ‘hundis’. Elles mettent en réseaux des prêts venant des différents membres de la communauté et qui passent par des intermédiaires. Cette dernière mesure, assez importante dans la communauté, signale un repli financier sur la caste. La conformité à ces principes et l’acquittement des impôts au chef religieux s’inscrit dans un système d’échanges. En contre partie, il fournit des services : écoles, cliniques, mosquées, prêts.

La performance de ce réseau au-delà des frontières est à questionner, dans un monde où les identités collectives tendent à s’affaiblir avec l’excroissance des échanges culturels. A contrario, la communauté bohra dans son ensemble semble suivre un processus inversé : la cristallisation autour d’une identité particulière communautaire, faisant l’œuvre d’une recréation récente. L’identité spécifique se construit autour d’une spécificité professionnelle, le commerce, et d’une dévotion particulière entourant d’un chef religieux divinisé. On note en effet que même en dehors de l’Inde, les Bohras pratiquent encore majoritairement le commerce, à différents niveaux, même si une partie aujourd’hui occupe des postes dans l’enseignement, l’ingénierie ou la médecine. Denis Gay note à propos des Bohras de Madagascar, que 90% d’entre eux, y exercent le métier de commerçants. Ils y possèdent des magasins dans les villes de l'Ouest du pays et une part non négligeable dans le centre[8]. Cette spécialisation doit se comprendre dans le contexte indien de castes, où l’identité du groupe se fonde également sur une hérédité d’un savoir-faire professionnel transmis. La cristallisation communautaire autour du chef religieux est acceptée par les Bohras, même influencés par des idées de type occidentale, car ils lui sont reconnaissants d’un bien être économique favorisée par sa guidance. Ils voient également dans son autorité, une continuité de leur histoire mercantile et ismaélienne.

Ainsi le maintien de cette solidarité identitaire ne fonctionne pas que sur des moyens répressifs mis en place par le d’ai (réseaux administratifs, menace d’ostracisme partiel ou total, accès aux prêts en fonction de la conformité des pratiques), mais elle est maintenue par des compromis avec ses partisans, notamment en diaspora. Ces compromis forment ce que nous appellerons ‘une modernisation alternative’.

La politique du d’ai manipule avec précautions, un double discours sur la nécessité de l’adaptation culturelle et financière dans les pays où vivent les Bohras (principe religieux nommé ‘duniya’, les devoirs envers le monde terrestre), et l’obligation individuelle de suivre les principes de la foi ismaélienne (‘din’, les devoirs envers la religion). La pensée bohra donne une prééminence au deuxième principe (l’affiliation sectaire est conçue comme une appartenance propre au-delà des frontières), mais elle met un point d’honneur à faciliter le bien être économique de chacun de ses membres (la religion bohra a intégré la réussite sociale et matérielle comme signe tangible de mérites religieux).

Depuis une vingtaine d’années, le d’ai multiplie les voyages en dehors de l’Inde pour visiter ses fidèles. Les occasions ne sont pas rares. En 2005 par exemple, il s’est rendu deux fois aux Etats Unis, il a séjourné pendant deux mois à Londres, il a visité les Bohras en Tanzanie et au Kenya. Il est récemment allé en Arabie Saoudite et à Sri Lanka pour rencontrer les dignitaires politiques. Chacune de ses visites, donne lieu à des rituels religieux pour recevoir sa bénédiction et écouter son sermon (waez). Il peut également y organiser des mariages collectifs.

Le d’ai met un point d’honneur à rencontrer les personnalités politiques des pays où sont installés les Bohras. Ses publications et ses sites Internet mettent en exergue les bonnes relations ou l’accueil qu’il reçoit des différents détenteurs du pouvoir politique de ces pays. Les Bohras y voient une importance de leur statut, et une protection puisque le d’ai tient toujours des discours religieux progressistes. Cette protection et la reconnaissance des hommes politiques envers le d’ai, participent au maintien de son autorité religieuse. Ainsi, un Bohra en Inde, nous dit : ‘Notre chef religieux visite tous les pays où nous sommes installés. A chaque fois, il est reçu par des politiciens sur place. Il n’a pas un visa comme tout le monde pour se déplacer, je veux dire un visa indien…. Il a un visa permanent pour tous les pays[9]’. Cette image du chef religieux reflète une représentation idéalisée de la communauté, dépassant les barrières des frontières pour recréer une unité religieuse. 

Les grands rassemblements religieux suivent les déplacements du d’ai et favorisent la délocalisation vis à vis du centre indien. La célébration la plus importante est comme chez tous les chiites, la fête d’Ashura lors du mois de Muharram. Elle rassemble de plus en plus d’adeptes, grâce aux facilités de transport et de communication. Ces dix dernières années, Ashura a été fêté trois fois en Inde (Surat et Bombay), le reste s’est déroulé à l’étranger : Dubai (2004), Houston (2001), Sri Lanka (1999), Kenya (1998)… Lors de ces grands rituels, et notamment par le biais des repas communautaires qui les accompagnent, les Bohras conservent une conscience unitaire, bien spécifique. Cette spécificité fait toutefois référence à une culture indienne qui la sous-tend : une langue gujarâtî dans laquelle le d’ai s’exprime, des traditions culinaires et une culture matérielle (notamment les ustensiles de cuisine) du Gujarat. Les principales tombes des saints ismaéliens sont en Inde et font toujours l’objet de déplacements de pèlerinage.

Le d’ai a entrepris récemment un vaste programme de constructions de mosquées et halls communautaires à l’étranger. 140 nouvelles mosquées ont été construites en moins de trente ans et 90 sont programmées. Elles doivent permettre de recevoir les fidèles bohras, qui en Inde comme à l’étranger, ne prient que dans les mosquées de leur propre secte. Ce phénomène communautaire n’engendre pas nécessairement un sectarisme fermé aux influences extérieures. Dans la vie quotidienne, les Bohras interagissent avec leurs voisins, cependant une partie de leur identité culturelle bohra est maintenue par les procédés que nous venons d’énoncer.

III. Un exemple de vie en diaspora : la communauté bohra de Toulouse (France)

On compte en France, entre 1000 et 2000 Bohras regroupés principalement sur Paris. Les autres centres d’installation sont Strasbourg, Marseille et Toulouse. La communauté bohra de Toulouse est constituée de huit familles et leurs enfants, soit une quarantaine de personnes. La majorité vient de l’île de la Réunion et de Madagascar.

Les Bohras français ont un manque d’infrastructures. S’ils sont administrés par un amil, à partir du centre administratif (anjuman) de Paris, ils n’ont toujours pas contrairement aux Bohras de Grande Bretagne et d’Allemagne, de mosquées spécifiques. Les demandes sont en cours depuis quelques années, mais elles n’ont toujours pas, à ce jour abouti. Il y a toutefois des mosquées bohras sur le territoire français, et on peut noter l’existence de deux mosquées à la Réunion et une à Mayotte. La communauté toulousaine a une petite association féminine qui prodigue des conseils et informe les membres des dates et lieux des rituels, ou d’autres informations. Les grands rituels religieux se déroulent, de façon circulaire, chez les bohras qui s’invitent les uns les autres, après avoir reçu l’autorisation pat téléphone (raza) de l’amil. Ils se tiennent également informés par Internet ou par le relais de leurs familles et amis sur Paris.

Le d’ai ne peut excommunier un bohra en France, il s’en suit qu’une partie notable de la communauté tend à prendre des distances avec ses directives. La stricte endogamie est normalement la règle. En France, une majeure partie est encore mariée avec un membre de la famille proche ou avec une personne dont la parenté vient de la même zone géographique. Les mariages se déroulent le plus souvent en Inde, par souci de commodités (rassemblement des familles, rituels indiens performés par l’amil). Pourtant sur Toulouse, trois couples sont mixtes avec des français. Ces derniers avouent avoir subi des pressions de l’entourage et des responsables de la communauté, dans le but de les dissuader. Ils ressentent toujours une mise à l’écart les concernant. Cependant, le fait qu’ils puissent toujours assister à des rituels religieux, montre un relâchement du pouvoir du d’ai.

Dans tous les cas, on note une forme de dévolution de l’autorité religieuse, dans la diaspora française. Les pouvoirs du d’ai en matières séculières et financières font l’objet de doutes et de discussions internes nombreuses. Sur le plan proprement religieux, les innovations récentes centralisant la figure emblématique du d’ai, son infaillibilité, font remettre en question l’authenticité du pouvoir spirituel de ce dernier. La tradition ismaélienne de la continuité d’intercesseurs religieux n’est pas interrogée. Elle continue même à faire l’objet d’une certaine fierté, ‘les ismaéliens sont les vrais musulmans car ils respectent les principes de la succession et de l’interprétation ésotérique du Coran[10]’. La contestation porte plus sur la véracité de l’autorité spirituelle du présent d’ai et de sa lignée. Ces débats existent également en Inde, puisque la centralisation et l’institutionnalisation du pouvoir se sont accompagnés d’une branche dissidente très organisée. Les thèmes de la contestation font écho chez les Bohras en France, qui les réadaptent sous des formulations françaises.

Par exemple, les Bohras français se demandent fréquemment si leur communauté religieuse pourrait rentrée dans les dix points énoncés par la Communauté Européenne, pour définir une ‘secte’. La confrontation avec les idées laïques françaises débouche sur des doutes en créant un terrain propice au débat. Cependant, on gardera à l’esprit que ces discussions sont inhérentes à la communauté entière. Elles trouvent un point de paroxysme dans l’environnement français.

L’ambiguïté de ces questionnements identitaires, réside dans le fait que malgré ces crises de confiance vis-à-vis de leur chef religieux, une majeure partie des Bohras continue à célébrer et à être attachée à leurs rituels religieux. Les mariages sont souvent célébrés en Inde et les Bohras font toujours des dons. Pour résumé, ils doutent de constituer une communauté sectaire, ce qui leur renvoie une image d’eux-mêmes négative, mais ils ne veulent pas perdre leur identité propre. Il est probable que cette dévolution soit liée à un manque d’infrastructures communautaires et à un relâchement des liens avec le d’ai, dont le pouvoir n’a pu empêché les crises sociales que les Bohras ont vécu à Madagascar[11].

Les Bohras français souffrent également d’un manque de références à une terre d’origine, depuis que leurs rituels se sont trouvés mondialisés avec les déplacements du d’ai. Ainsi un Bohra explique : ‘Nous sommes du Gujarat et nous parlons le gujarâtî depuis des siècles. Avant d’être musulmans, nous étions hindous et le d’ai nous enlève tous les éléments de notre culture hindoue. Il veut nous déstructurer, pour mieux nous contrôler, en nous enlevant les références à notre histoire indienne. Il ajoute de plus en plus d’arabe dans ces sermons, on ne comprend plus ce qu’il dit. Il innove les rituels qui ne se déroulent même plus toujours près de nos lieux de pèlerinages en Inde’. Dans ces revendications, il apparaît que l’identité Bohra n’est pas uniquement une communauté religieuse. C’est une culture particulière faisant référence également à un ensemble constitutif au cours de l’histoire. Ainsi, la cristallisation autour du chef religieux permet de se protéger collectivement contre une double menace de disparition: en Inde, face à la montée des communautarismes englobants hindou et musulman, et dans le monde, face à l’influence du modèle occidental.

Aminah Mohammad Arif note dans son livre sur l’islam indien en diaspora, une situation semblable concernant les Bohras aux Etats-Unis : ‘l’évolution la plus immédiate s’effectue en direction d’une ‘bohraïsation’ plus marquée des membres de la communauté par peur de représailles. La communauté continue de se caractériser, aujourd’hui, par un repli sur soi illustré par l’absence totale de participation des Bohras aux activités des autres musulmans et par un isolement social de la société d’accueil. Si les Bohra sont structurellement bien intégrés, leurs instances dirigeantes découragent strictement l’intégration sociale, qui plus est culturelle[12].

Conclusion

A l’heure où la mondialisation des échanges est interprétée comme une dissolution des identités collectives, les Bohras semblent avoir réussi un processus inverse. Les migrations en dehors du pays natal et la confrontation avec l’altérité ont été un moteur pour la redéfinition du groupe, qui s’est institutionnalisé et communautarisé au-delà des frontières. Le succès du groupe a été de promouvoir une solidarité transnationale, ou une cristallisation communautaire pour faire face collectivement aux changements de l’époque contemporaine. Ainsi, un dignitaire bohra écrit dans une communication interne : ‘Toutes les communautés sceptiques de la monté de la modernité, devraient s’émuler de l’exemple posé par les daudis bohras et travailler vers un futur meilleur[13]. Ce communautarisme transnational et quoique bien adapté aux changements récents ne doit pas faire oublier qu’il repose sur un repli identitaire, traversé par des doutes[14].

 

Comparaison avec les mouvements religieux transnationaux comme le VHP (Vishva Hindu Parishad) et le Tabhighi Jamaat.

Le VHP fondé en 1964, est un mouvement revivaliste qui cherche à englober tous les hindous de la planète, face à la double menace occidentale et surtout musulmane, aux valeurs hindoues de la nation indienne. Il est installé depuis 1974 aux Etats-Unis et cherche à mobiliser les NRI (la diaspora indienne). En dépit de sa volonté transnationale, le mouvement est nationaliste et revendique au-delà des frontières une affiliation religieuse (‘hindouité’) liée à un Etat Nation transcendé (la mère Inde). Le Tablighi Jamaat est un mouvement revivaliste musulman né à Delhi dans les années 1920. Il s’est répandu rapidement à travers le monde. Il est aujourd’hui le plus grand mouvement musulman transnational. Il entend dépasser les nationalismes (pas de références à un territoire) sur le principe d’une foi religieuse commune (l’Islam).

La transnationalité bohra s’inscrit dans une dynamique différente. L’identité est pensée par rapport à une croyance religieuse distincte, mais elle se base également sur le principe d’une histoire, d’une langue et d’une spécificité professionnelle communautaire. Les Bohras ne s’intermarient pas, ne prient pas ou ne mangent que très rarement avec les autres indiens, toutes confessions religieuses confondues. Ainsi, c’est bien plus une culture de caste que de secte religieuse, qui est revendiquée au-delà des frontières. Elle se rattache à un territoire, qui est avant tout régional (le Gujarat), plus que national et indien.

Bibliographie:

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Wright, Th. 1973, A paper on Daudi Bohras: competitive modernization within the daudi bohra sect of muslims and its impact on indian politic development, Université de Sciences Politiques de New York, New York


[1] Vidal, P.Cardéne, ‘Webs of trade, dynamics of business communities in western India’, Manohar Editions, Centre de Sciences Humaines, Delhi, 1997. 

[2] D.Lombard, ‘Y a-t-il une continuité des réseaux marchands asiatiques?’, In Marchand et hommes d’affaires asiatiques, Editions de l’EHESS, Paris, 1987.

[3] M.Boivin, Institutions et production normative chez les ismaéliens d’Asie du Sud,  In « Studia Islamica », 88, 1998, pp. 141-177.

[4] M.Boivin, Op. Cit.

[5] Professeur Theodor Wright, A paper on Daudi Bohras: competitive modernization within the daudi bohra sect of muslims and its impact on indian politic development, Université de Sciences Politiques de New York, New York, 1973.

[6] A.A.Engineer, The Bohras, Vikas Press Publications, Bombay, 1980.

[7] Moiz Tundawala, ‘Madrasas in bohra community’, Master Thesis, University of Laws Kolkata, India, 2005.

[8] D.Gay, ‘Transnationalité ambiguë’, Paris, 2003.

[9] Entretien, Pune, Avril 2005.

[10] Entretien, Toulouse, Août 2005.

[11] Une partie des Bohras à Madagascar sont ‘apatrides’ ; ils n’ont ni la nationalité malgache ni la nationalité française. D.Gay, ‘Transnationalité ambiguë’, Paris, 2003.

[12] A.Mohammad-Arif, ‘Salam America, l’islam indien en diaspora’, CNRS Editions, Paris, 2000.

[13] Moiz Tundawala, ‘Madrasas in bohra community’, University of Laws Kolkata, India, 2005.

[14] La commission indienne a remis un rapport sur la violation des droits de l’homme chez les Bohras, en 1993. A ce sujet, voir M.Boivin, Compte rendu de ‘Mullahs on the mainframe’, J.Blank,  L’Homme, 162, 2002, pp.325-330.

 



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Première Mise en ligne en 2007.