Épidémie et société. La vallée du fleuve Sénégal à l’épreuve du choléra (1868-1869)

publié le 21 mai 2016 à 04:27 par Lionel Francou   [ mis à jour : 22 mai 2016 à 12:07 ]
Par Adama Aly Pam
Archiviste paléographe diplômé de l’École nationale des chartes (Paris, France)
Docteur en histoire de l’Université Cheikh Anta Diop (Dakar, Sénégal)

Mis en ligne le 21 mai 2016

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Résumé/Abstract 


[Fr] Quel est le rôle et la place de la médecine coloniale dans l’expansion et la mise en œuvre du nouvel impérialisme français en Afrique dans les premières années du XIXe siècle ? Quel est l’impact des épidémies dans la construction et l’établissement de l’ordre colonial ? L'article tente de mettre en évidence les facteurs historiques, sociaux et idéologiques qui sous-tendent les crises sanitaires dans le nord du Sénégal durant la seconde moitié du XIXe siècle, à travers l’étude de l'épidémie de choléra de 1868.

Mots clés : histoire de la santé, colonisation, messianisme, médicalisation, choléra, épidémie.

[En] What is the role and place of colonial medicine in the expansion and implementation of the new French imperialism in Africa in the second half of the 19th century? What is the impact of epidemics in the construction and establishment of the colonial order? The article tries to highlight the historical, social and ideological factors that underlie disease outbreak crises in northern Senegal in the second half of the nineteenth century through the study of the 1868 cholera epidemic.

Keywords: history of health, colonization, messianism, cholera, medicalization, epidemic disease.

Introduction


Dans son entreprise coloniale, la France a été en butte à de redoutables maladies parmi lesquelles la fièvre jaune, la malaria, la peste et le choléra – épidémies qui rythment la vie des colonies de l’Empire naissant. L’état sanitaire du Sénégal, comme celui du reste de l’Afrique, est alors perçu comme dangereux. Ceci transparaît dans des expressions comme « le pays des fièvres », « le tombeau de l’homme blanc », « le rivage de la mort » ou encore « la vaste nécropole », utilisées pour désigner la ville de Saint-Louis (Loti, 1910). Le Professeur Mahé, médecin de la Marine en 1875, dont les propos sont rapportés par Lapeysonnie (1988), illustre bien la perception de ses contemporains de la situation sanitaire des tropiques en s’adressant en ces termes aux étudiants de l’École de médecine de Brest devant servir Outre-Mer : « Là-bas, sur les rives empestées de l’Atlantique, vous rencontrerez le redoutable sphinx de la malaria, pernicieux Protée, le fantôme délirant du typhus, le spectre livide et glacé du choléra, le masque jaune du vomito-négro. Défiez-vous ! De la terre sort un souffle empoisonné ». La mémoire collective a également conservé de cette période le souvenir parfois fugace et confus d’une mortalité effroyable. Un exercice d’archéologie linguistique nous permet ainsi de percevoir à travers quelques indices la réalité sanitaire de la vallée. La toponymie et l’anthroponymie sont de précieux secours pour la compréhension de ces phénomènes en ce sens que nombre d’unités socio-résidentielles du Fouta qui portent le préfixe sincaan, qui signifie littéralement « déménager » ou « nouveau village », ont été créées à la suite de famines, d’épidémies ou d’inondations. Par ailleurs, certains noms atypiques étaient donnés aux nouveaux nés pour exorciser la mort. Cette pratique est à l’origine de plusieurs noms comme Ken Bugul (« personne n’en veut »), Onwumbiko (« mort je t'en supplie »), ou encore Geddado (« celui que tout le monde a abandonné ») (Thioub, 1992 : 167). Domergue-Claorec (1995), rappelle que « Partir aux colonies, c’est partir à l’aventure dont on n’est pas sûr de revenir, c’est accepter de courir les dangers. La plupart des guides de vie sous les tropiques ne se font pas faute de rappeler qu’on y abrège sa vie de 10 ans à 15 ans ». Les statistiques sanitaires corroborent cette idée. En effet, parmi les colonies françaises les plus insalubres, le Sénégal semble l’une des plus redoutables. La mortalité moyenne est de 140 pour 1000 de 1832 à 1837. En 1881, les garnisons françaises de Podor, de Bakel et de Kayes situées sur le fleuve Sénégal, accusaient une mortalité de 400 pour 1000 (Lapeysonnie, 1988). Cette situation rend compte des enjeux de la santé dans la politique coloniale.

La médecine est tour à tour conçue comme préalable et outil de la conquête coloniale. L’assistance médicale est présentée comme un bienfait justifiant l’entreprise de colonisation, considérée elle-même comme « un acte de haute humanité » (Lyautey, 1931 : 12 ; Hardy, 1953 ; Heckenroth, 1946 ; Sarraut, 1923). Cette approche est propre à l’historiographie française et francophone relative à l’étude des faits de santé, ce qui explique en partie son retard comparativement à la recherche historique anglophone. Un tour rapide de la bibliographie permet de constater ce fait. Ainsi, dans les huit volumes de l’Histoire générale de l’Afrique (1987), il n’y a pas de chapitre spécifique consacré à cette question, ni dans les parties dévolues à l’histoire précoloniale, ni dans les deux volumes couvrant la période de 1880 à nos jours. Dans ces deux derniers volumes, le thème n’est abordé qu’à l’intérieur du chapitre sur les aspects démographiques (Caldwell, 1987 : 495-526) et se trouve évoqué dans une section spécifique sur les « Tendances de la philosophie et de la science en Afrique ». Dans les principales tentatives de synthèse historique sur l’Afrique et sur l’Afrique de l’Ouest en particulier, on remarque des lacunes similaires.

En examinant la production anglophone des années 1970 et 1980, on constate une floraison d’études qui proposent des approches diverses des faits de santé et qui situent l’histoire de la maladie et des thérapies au cœur de l’histoire sociale africaine. Ces travaux (Arnold, 1988 ; Curtin, 1961 : 94-110 ; Patterson, 1978 ; Meade et Walker, 1991) à l’instar de Tools of Empire, de Daniel Headrick (1981), remettent en cause les postulats de l’historiographie coloniale qui magnifiait l’œuvre des médecins et les succès de la médecine occidentale. Cet auteur développe le concept de médecine en tant qu’« outil de l’impérialisme » et fonde son analyse sur la coïncidence, à la fin du XIXe siècle, entre le développement de la médecine et une nouvelle forme de colonisation. Il conçoit le triomphe de la technologie comme condition déterminante de l’impérialisme mais occulte la force de l’idéologie comme facteur contribuant à son avènement. En dépit de cette réserve, son questionnement sur les liens entre le développement des nouvelles technologies et la naissance d’un impérialisme nouveau demeure pertinent. S’interrogeant sur les interactions qui ont prévalu entre santé et colonisation, il demeure l’un des premiers à avoir montré que la nouvelle médecine était un acteur primordial de l’entreprise coloniale[1].

D’autres auteurs comme Philip Curtin (1968), ont abordé la traite des Noirs comme un facteur d’introduction et de diffusion de nouvelles maladies entre l’Amérique et l’Afrique. Parmi elles, il y a la fièvre jaune. Quant au choléra, son origine asiatique est incontestable. Les caravanes venues du Maghreb l’introduisent en 1868 dans la colonie du Sénégal où il transforme durablement la société. La deuxième moitié du XIXe siècle, essentiellement marquée par la pression impérialiste en Sénégambie, est également considérée du point de vue sanitaire comme une période très trouble avec une aggravation et une recrudescence des phénomènes épidémiologiques. On note, en particulier dans la vallée du Sénégal, l’apparition de treize épidémies dont deux de choléra, quatre de fièvre jaune et cinq de variole (Dieng, 1992).

Prenant pour cadre d’observation le nord de la colonie du Sénégal[2] et pour objet d’étude le fléau du choléra, la présente étude est le fruit d’une thèse de doctorat de troisième cycle d’histoire soutenue à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar. Elle se fonde essentiellement sur l’examen des sources d’archives de toute nature (écrites, orales, et imprimées). Elle ambitionne de mesurer la confrontation des hommes avec la maladie, en tentant de restituer le parcours et les formes de la pathologie, son interprétation médicale et l’évolution de ses représentations mentales. L’étude essaie, à travers l’examen des sources d’archives et des témoignages oraux, de reconstituer et d’appréhender le cheminement historique de la quatrième pandémie de choléra dans la région nord du Sénégal qui n’a jusque-là fait l’objet d’aucune investigation systématique. Il s’agira pour nous d’évaluer son impact et de mesurer la confrontation de la société dans son ensemble à cette crise sanitaire majeure[3].

1. Les épidémies de choléra au XIXe siècle et leur impact sur la société coloniale


Du 25 novembre 1868 au 31 décembre de la même année, la ville de Saint-Louis est assaillie par le choléra. Venue du Nord, plus précisément du Maroc, et empruntant le sens inverse de la propagation de la fièvre jaune, la maladie se répand rapidement. Les journaux de la ville constatent sa présence le 26 novembre et, deux jours plus tard, le corps médical signale un premier cas de « choléra caractérisé[4] », 1868). L’explication la plus probable du choix de cette date pour marquer le début de l’épidémie est le signalement de la première victime européenne. Aussi, la commission sanitaire, réunie dès le 27 novembre, prend-elle des mesures d’urgence en vue d’arrêter la progression de la maladie.

Contaminés par Saint-Louis à la faveur des communications fluviales fréquentes, le poste et l’escale de Dagana ont, à la fin du mois de décembre 1868, perdu un dixième de leur population. À l’instar de toute la vallée, cette hécatombe s’explique par l’absence d’organisation de secours en direction des populations. Continuant son évolution le long de la vallée, l’épidémie s’attaque à Podor du 10 au 14 décembre 1868. Après un séjour d’environ 15 jours sur place, les renseignements recueillis auprès des notables de cette localité[5] par l’Administrateur de Podor lui permettent d’estimer le nombre des victimes dans les villages de Podor, Souima et Thioffi à 180, c’est-à-dire près de 25 % de la population[6].

Dans le Fouta central et le haut-fleuve, le choléra fait des ravages d’inégale importance. Les villages de Mboumba et Golléré sont sérieusement éprouvés. Dans les localités situées à proximité du poste d’Aéré, le choléra a fait, pour le seul mois de janvier 1869, près de 700 victimes[7]. Cette hécatombe tiendrait-elle au fait que ces localités étaient densément peuplées ? L’état de la documentation ne nous permet pas de répondre à cette question. Toujours est-il que, là aussi, rien de concret n’a été entrepris pour juguler efficacement l’épidémie. Le commandant de Podor se contente de signaler en passant l’épidémie d’Oréfondé, dans des propos qui témoignent du manque d’intérêt accordé à la présence de la maladie dans certaines localités : « Le courrier de Bakel me dit que le choléra sévissait à Oréfondé lors de son passage[8] ». Cette sécheresse dans le discours peut-elle être interprétée autrement ? Ce fait est attesté par le docteur Gentilhomme, qui dresse le bilan de la mortalité au sein de la population indigène : « les documents me manquent pour établir la proportion de décès par rapport aux individus atteints dans la population civile indigène de la ville et des villages de l’intérieur qui a été à peu près absolument privée de soins sérieux et intelligents[9] ». Ce qui explique la très grande mortalité à Bakel. Le choléra ne fait son apparition dans cette localité que cinq mois après sa déclaration à Saint-Louis. C’est précisément le 17 mai 1869 que quatre indigènes sont subitement emportés par la maladie. À partir de ce moment, l’épidémie se manifeste de manière foudroyante et ne prend fin que dans les premiers jours du mois de juin 1869. Le temps mis par l’épidémie pour atteindre l’escale de Bakel pourrait en partie s’expliquer par le ralentissement des transactions commerciales occasionné par l’épidémie dans la basse et moyenne vallée.

Faisant le bilan de l’épidémie dans sa localité, le commandant de Bakel s’exprime ainsi dans sa correspondance adressée au Gouverneur du Sénégal le 1er juin 1869 :

Ma lettre vous apporte une bien triste nouvelle : le choléra s’est abattu à Bakel et y a commis des ravages peu communs. Le 17 mai, ce terrible fléau annonçait sa présence à Bakel par la mort de quatre indigènes enlevés presque subitement. La journée du 18 et celle du 19, il me fut encore possible d’avoir les noms et le nombre des victimes, mais dans la nuit du 19 au 20, l’épidémie avait tellement augmenté d’intensité, le nombre de morts et de mourants avait pris des proportions si grandes, qu’il ne me fut plus possible d’avoir un compte, je ne dirais pas exact mais même approximatif des malades qui avaient succombé et dont les cadavres restaient en grande partie soit dans les cases, soit dans les rues, soit enfin au bord ou dans le fleuve[10].

À la fin de l’épidémie, on note 582 victimes soit 25 % de la population. Quels ont été les moyens de lutte contre la maladie à Bakel ? Nous tenons la réponse de l’administrateur de cette ville : « Les cadavres restaient en grande partie soit dans les cases, soit dans les rues, soit enfin sur les bords ou dans le fleuve où, plusieurs des malheureux qui étaient atteints croyaient en se jetant à l’eau trouver un adoucissement à leurs souffrances. Hélas, là, comme partout ailleurs, il fallait se résigner et mourir[11] ». Cette situation, qui exacerbe le sentiment d’abandon au sein de la population, est responsable de mouvements de désertion des lieux contaminés. À partir de ce moment, le choléra, qui semblait avoir pris le fleuve comme itinéraire, tourbillonne et évolue dans toutes les directions à l’intérieur pays. Ce sentiment d’impuissance et de désarroi est à l’origine de plusieurs meurtres par fusillades de personnes accusées de sorcellerie à Joal. Dans le Rip, les Mandingues constituent des brigades pour interdire l’accès à leurs villages aux habitants des contrées contaminées.

La terreur née du désastre humain causé par la mortalité cholérique a pour conséquence une exacerbation du sentiment religieux. Celle-ci se manifeste de plusieurs manières : rumeurs de miracles, conversion massive à l’Islam des populations qui, gagnées par la peur, adhèrent au mouvement messianique madyanké. Ce dernier, à la faveur des troubles causés par l’épidémie, interprète celle-ci comme une punition divine à l’encontre des populations qui se seraient détournées des préceptes de l’Islam, mais surtout se seraient soumises à une puissance « infidèle ».

Les effets de la guerre « sainte » lancée par ce mouvement, couplés à ceux de l’épidémie de choléra, ont entraîné des déplacements massifs de populations et créé un vide humain engendrant une crise économique, conséquence logique de la perturbation des travaux agricoles et des transactions commerciales.

1.1.     La crise économique et le déficit de la production agricole (1868)

La conséquence immédiate de l’épidémie sur l’activité économique est la baisse de la production, visible dans les statistiques contemporaines. Les mesures de quarantaine imposées aux ports des pays atteints de maladies contagieuses ont considérablement réduit les possibilités de transactions. Les importations ont accusé une baisse significative. Le nombre de navires impliqués dans les échanges maritimes entre le port de Saint-Louis et l’extérieur[12] chute de 55 unités entre 1868 et 1869, ce qui explique une baisse de 431,25 tonnes des denrées transportées par rapport à 1868[13]. Par ailleurs, la crainte qu’inspire l’épidémie de choléra amène les commerçants à prendre des mesures de précaution supplémentaires lors de l’approvisionnement des succursales de la côte Sud de Gorée.

L’une des conséquences du choléra sur l’agriculture est la réduction des terres cultivées due à la désertion des paysans et au vide démographique causé par la grande mortalité. S’ensuit une crise de subsistance, marquée par la raréfaction du mil sur le marché. Ainsi, dans le cercle de Podor, les ravages exercés par le choléra et la panique consécutive ont gravement compromis la récolte du mil, principal produit d’alimentation de la population. L’Administrateur de cette circonscription, évaluant la situation, affirme que les pertes occasionnées par l’épidémie peuvent être estimées aux deux tiers au moins de la récolte. Le mil a été « en grande partie abandonné sur place et n’a été rentré que lorsque les populations ont commencé à se rassurer. […] il est à craindre que dans quelques mois la famine ne se fasse sentir dans certaines localités[14] ». Ces craintes se sont révélées par la suite fondées. Après la disette de 1866-1867, consécutive à l’épidémie de fièvre jaune, la famine s’est installée dans la vallée du fleuve en 1868-1869 (Dieng, 1992 : 54). Les exportations de mil en direction de Bathurst (actuel Banjul), où sévit une très grave famine consécutive aux ravages du choléra, ne rendent pas compte de la réalité du marché, car le produit exporté proviendrait des stocks des années précédentes conservés par les traitants saint-louisiens.

1.2.     La crise financière : ajournement des rentrées de recettes fiscales

Dans cette situation de crise, la perception de l’impôt est à l’origine de troubles dans le Dimar où les populations opposent une vive résistance, ce qui oblige l’Administrateur de Dagana à procéder à son ajournement. Par mesure de prudence, il déclare attendre que les craintes inspirées par le choléra soient dissipées, pour procéder d’abord au recensement de la population, ensuite au recouvrement. Faisant une estimation de la population de la partie orientale du cercle de Dagana, l’Administrateur du cercle déclare que le Dimar est « bien plus peuplé que ne l’ont déclaré les chefs auxquels avait été confié jusqu’à ce jour le soin du recensement et qu’il en a acquis la preuve puisque, malgré le choléra et les immigrations, il n’est pas un village ou camp dont les habitants ne doivent payer un chiffre d’impôt égal, supérieur, et même, comme Langobé, double de celui de l’année précédente[15].

Cette déclaration pose un certain nombre de problèmes par rapport à l’intérêt qu’accorde l’administration coloniale à la surveillance et au dénombrement des victimes des épidémies. Les considérations de statistiques médicales sont clairement occultées et le décompte est conçu comme instrument de fiscalité. Toutefois, la sévérité de la situation l’oblige à ne pas user de la contrainte dans la perception de l’impôt. L’Administrateur du cercle de Podor affirme l’impossibilité de procéder au recouvrement de l’impôt à la suite des ravages causés par l’épidémie de choléra. Celui de Bakel signifie à son supérieur hiérarchique ce qui suit :

En raison des recommandations contenues dans votre lettre du 24 avril relative au recouvrement de l’impôt pour 1868, la désolation dans laquelle se trouvent encore les habitants par suite des ravages du choléra, je suspends provisoirement la mesure que vous me prescrivez de faire rentrer immédiatement l’impôt de 1868, d’autant plus qu’elle n’est pas exécutable pour le moment. Une grande partie de la population ayant succombé aux atteintes du choléra[16].

Mais il reconnaît, quelque temps après, avoir procédé au recouvrement de la cote personnelle qui s’élevait à trois acres par tête due par les traitants et leurs employés. Constatant l’exaspération des populations face aux injonctions répétées, l’Administrateur souligne de nouveau au Gouverneur les difficultés de procéder à la levée de l’impôt chez ces derniers en ces termes :

J’attends vos ordres pour savoir ce qu’il y a lieu de faire à l’égard des perceptions à opérer pour les villages de Bakel et de Layna. Quant aux villages du Guoy annexés, il ne faut pas y songer à moins d’employer la force. Les chefs de villages ne répondent même pas à mes lettres, soit qu’elles soient relatives à l’impôt, soit qu’elles traitent d’autres questions de services[17].

Aussi, face au mutisme des chefs africains chargés de la collecte de l’impôt, l’administration doit finalement se résoudre à constater la situation. L’Administrateur du cercle de Podor, après avoir observé le déficit des rentrées fiscales dans certaines localités de sa circonscription, avoue avoir essayé en vain d’en obtenir l’explication de la part des chefs des villages concernés. Ainsi, croit-il devoir présumer le choléra et l’émigration comme causes de ce déficit[18]. À Matam, les populations les plus démunies ont préféré demander un délai supplémentaire pour s’acquitter de l’impôt[19]. Ces différentes manifestations de la crise économique sont venues s’ajouter au « malaise » social latent. Tout cela n’a pas manqué de se muer en crise sociale ouverte se manifestant par diverses attitudes.

2. Crise du sentiment religieux : entre messianisme et stratégies politiques


Les turbulences causées par l’épidémie se greffent aux problèmes politiques de l’époque. Les rumeurs sur des supposés miracles s’intensifient, les conversions massives à l’Islam[20] se multiplient tandis que l’élite maraboutique installe le Fouta dans une guerre sainte contre l’administration coloniale et ses alliés.

2.1.     Le choléra et la propagande politico-religieuse

Avec la recrudescence de l’émigration vers Nyoro du Sahel et en dépit des stratégies adoptées pour arrêter ce mouvement de dépopulation, la situation empire et devient d’autant plus préoccupante qu’aucun chef du Tooro et du Dimaat, excepté Samba Oumhané, membre très influent de la famille régnante de la province centrale du Fouta, n’a la volonté politique de s’y opposer. Au Waalo, l’Administrateur de Dagana, faisant part de ses inquiétudes au Gouverneur, propose l’interdiction des prières collectives qui, selon lui, favoriseraient grandement la propagande religieuse responsable du mouvement migratoire.

Ce rapprochement entre l’émigration et la religion est d’autant plus justifié, qu’il est en partie organisé sous l’instigation de certains marabouts. À la faveur des troubles occasionnés par l’épidémie, des marabouts et émissaires de Nyoro du Sahel parcourent la vallée du fleuve et appellent les populations à émigrer vers cette destination[21]. Rapportant l’activité de ces agents, l’Administrateur de Dagana écrit : « Amadou Khan m’apprend qu’un nommé Amadou Baro, frère du chef de Dialmath, décoré pendant le choléra, est arrivé à Langhobé depuis 3 à 4 jours venant de Nyoro et porteur d’une lettre d’Allagui appelant dans l’Est les populations du Tooro[22] ».

Face à cette situation, l’administration décide d’utiliser la force pour punir les instigateurs. Le Gouverneur Pinet Laprade[23] demande ainsi à l’Administrateur de Dagana de faire fusiller, par les soins du chef de canton, Latyr Boye, un marabout qui parcourt les villages de ce dernier et incite les populations à se retirer sur la rive gauche du fleuve[24].

L’incitation des populations à se retirer sur la rive gauche ou à se rendre à Nyoro du Sahel est savamment orchestrée par les héritiers d’Umar Futiyu Taal[25]. En effet, le bruit court dans la région que ce dernier, réapparu dans le Macina, a ordonné aux musulmans de la vallée de quitter la rive gauche ou de se rendre à Nyoro, afin de libérer la voie vers Saint-Louis et d’éviter les souffrances aux populations, compte tenu du nombre colossal des troupes qu’il conduit[26]. Cette rumeur, véhiculée par des lettres que ce dernier est supposé avoir écrites, alimente la peur au sein des populations, augmentant ainsi le nombre des départs vers Nyoro.

Face à la gravité de la situation, Samba Oumané, chef de Guédé, réunit en avril 1869, à Podor, tous les chefs du Tooro en vue de s’opposer à l’émigration des gens de sa province[27]. Mais cette réunion est sans effet sur l’évolution de la situation comme le prouve le télégramme du Commandant de Bakel datant du 29 avril 1869. Ce commandant note que

[...] les habitants du Tooro continuent leur migration dans l’est depuis le commencement du mois. Deux caravanes assez fortes sont passées par Bakel se dirigeant vers Nyoro. La première a traversé le fleuve entre Bakel et Cirabo le 3, elle se composait de 200 personnes, femmes et enfants compris : elle marchait sous les ordres de Alpha Boubacar venant lui-même de Ndiaen. La seconde caravane était beaucoup plus nombreuse que la première ; elle se composait de 475 hommes armés (fantassins et cavaliers), de 80 femmes et 50 enfants. Comme la première caravane, elle se dirigeait sur Nyoro et marchant sous les ordres de deux indigènes, nommés Elimane Manguey et Alpha Amadou[28].

Bien qu’il soit difficile d’évaluer le nombre de migrants, la recrudescence du mouvement migratoire en direction de Nyoro du Sahel témoigne d’une crise du sentiment religieux. Ce mouvement découle du désir de renouer avec l’Islam des origines[29] que seul Nyoro du Sahel semble encore incarner à l’époque car, comparée aux États de la vallée du fleuve, cette localité constitue alors l’un des derniers bastions où les ambitions de l’Islam militant sont encore affichées[30].

Par ailleurs, ce mouvement est une manière d’expier les fautes commises, de conjurer le mal que représente le choléra, expression de la colère divine. C’est ce qui explique la conversion massive à l’Islam des candidats à l’émigration et la défection de certains chefs indigènes liés à l'administration coloniale. La situation dans le Tooro où l’on note la démission de plusieurs collaborateurs du pouvoir colonial donne une indication de la situation. Toutefois, outre les motivations religieuses, l’émigration a également des causes politiques et économiques.

2.2.     La résurgence des mouvements messianiques en 1868

À la suite des ravages causés par l’épidémie de choléra, la crise idéologique qui s’installe se traduit par une exacerbation du sentiment religieux, cristallisée autour du mouvement madyanké, qui remet au goût du jour la théorie du messie-annonciateur de la fin des temps en Islam (Saint-Martin, 1989). En effet, la situation politique et sociale de la vallée est perçue par certains musulmans comme un signe précurseur de la fin des temps. Tel est le cas d’Amadou Madiou, également connu sous le nom d’Amadou Sékou, qui se proclame Mahdi (messie-annonciateur), regroupe ses fidèles et crée sa capitale politique au lieu-dit Wouro-Madiou (le village du Mahdi). Il interprète l’épidémie de choléra comme la manifestation de la colère divine provoquée par la persistance du « paganisme », la mauvaise pratique des enseignements coraniques et la soumission à l’autorité des infidèles incarnée par le pouvoir colonial. Il saisit donc habilement le désarroi moral des populations pour leur annoncer que l’adhésion à sa confrérie est le seul moyen d’échapper à la maladie. Il promet le chemin du paradis à ceux qui le suivront dans la guerre sainte qu’il est chargé de mener contre l’administration coloniale symbolisant, selon lui, l’impiété. La réaction de celle-ci ne se fait pas attendre. Une longue guerre oppose alors les Madyankés à l’administration et à ses alliés[31].

Prêchant ainsi la purification par la guerre sainte[32] contre les infidèles et leurs alliés indigènes, le mouvement madyanké connaît des progrès très rapides de décembre 1868 à mars 1869. Des foules venues du Cajoor, du Waalo et du Jolof grossissent ses rangs. Les Peuls Sowonabé Botol et beaucoup de Wodaabe de Dekollé se convertissent à l’Islam pour rejoindre le mouvement[33]. Les sermons du marabout qui ont lieu tous les vendredis après la prière sont l’occasion de remobiliser les troupes. Ce vaste mouvement d’adhésion préoccupe l’administration coloniale qui a dépêché des espions pour suivre les animateurs de cet engouement et cerner les ambitions réelles de son leader.

Les progrès rapides du mouvement madyanké sont à mettre au compte de la peur face à la marche inexorable du choléra plutôt qu’à la conviction de ses membres[34]. Toutefois, le fait que le mouvement madyanké se soit limité aux cercles de Podor et de Dagana, alors que ceux de Matam et Bakel, où le choléra a sévi avec la même intensité, semblent peu touchés par ce phénomène, suscite des interrogations auxquelles l’état actuel de la documentation ne permet pas de répondre[35]. Il convient cependant de remarquer que tous les mouvements d’essence religieuse dans la vallée ont eu comme berceaux les cercles de Podor et de Dagana. Ces deux régions ainsi que le Cajoor et le Jolof, où le chef des Madyankés a des liens de parenté, ont été les champs de bataille de la guerre lancée contre l’administration coloniale et ses alliés.

2.3.     La guerre sainte des Madyankés

À la suite de la propagande développée par le Madiou ou Mahdi, le pays est, selon l’expression de l’Administrateur de Dagana, embrasé par un fanatisme absorbé mais ardent[36]. Ainsi, pour faire face à la progression de la doctrine mahdiste, l’administration coloniale propose la suppression des réunions et des prières collectives, qui favoriseraient considérablement la propagande religieuse. Le Gouverneur Pinet Laprade déclare qu’il « autorise à ce que l’on fasse tout le mal possible aux parents et partisans d’Amadou Sékou partout où ils seront[37] ».

Le conflit armé devient alors inévitable. Les Madyankés ont un allié de taille : l’inondation du lit du fleuve Sénégal. En août 1869, le niveau de la crue a atteint 4,67 mètres à Podor, et il est donc difficile pour une colonne d’opérer par voie de terre. Profitant de la situation, le marabout répand le bruit que les armes des Blancs sont devenues inoffensives. La preuve de sa prophétie résiderait dans le fait que ces derniers ne se hasarderaient jamais à l’attaquer sur terre en raison de la sévère défaite qu’il leur a infligée à Mekhé, ville située non loin du chef-lieu de la colonie.

En octobre 1869, les Madyankés sont incontestablement maîtres de la région. Le marabout brûle le village de Ndioum, se proclame chef de l’ancien Tooro et s’installe en face de Guédé, organisant le siège de la localité en réquisitionnant toutes les pirogues. Le village de Guédé et les deux Fanaye sont les seules localités ouvertement alliées à l’administration pour lutter contre les Madyankés. En août 1869, le commandant de Podor constate déjà que « les habitants massacrent sans trêve ni merci tous nos partisans et ceux de Lamtoro[38] ». Et il y ajoute « qu’il n’y avait pas d’autres moyens de conserver cette province qui est le boulevard de nos possessions sur le bas fleuve que d’en imposer à ses habitants une vengeance prompte et implacable ».

Pour mener cette guerre, l’administration se livre à des calculs politiques. Il lui faut un allié fort pour arriver à bout des Madyankés. Aussi, organise-t-elle le coup d'État de Guédé. Le Lamtoro Mouley, chef de la province du Toro, alors au pouvoir à Guédé, est, en dépit de son dévouement à l’administration, faible de caractère. Voici d’ailleurs ce que dit de lui le commandant de Podor : « Lamtoro Mouley n’a aucune influence dans le Tooro. C’est un homme craintif. Il contribue lui-même à discréditer son autorité en ne tenant aucun compte du vœu des habitants pour le choix de leurs chefs en se faisant payer par ces derniers leur nomination[39] ». Ainsi, dès le 28 octobre 1869, il est destitué et remplacé par le Lamtoro Samba Oumané. La nomination de celui qui fut l’ennemi juré de l’administration coloniale s’explique par un calcul stratégique bien pensé. En effet, selon l’Administrateur de Podor, instigateur de cette destitution, Samba Oumané

est comme caractère et comme influence, l’homme qu’il nous faut à la tête de Tooro pour maintenir la tranquillité et l’unité de commandement dans cette province. Bien qu’ayant été l’un de nos ennemis pendant la guerre du Fouta, nous pouvons compter sur son dévouement à notre cause tant pour ses intérêts que par sa parenté avec plusieurs chefs qui nous sont dévoués. Mais, je crois qu’il aurait besoin que nous le soutenions par une démonstration faite par 1 ou 2 vapeurs de l’État, ce qui lui donnerait le prestige nécessaire pour punir les chefs de villages qui se sont prononcés pour Amadou Sékou et pour faire reconnaître son autorité par tout le pays. Car notre domination est méconnue par la plupart des chefs et notables du Tooro[40].

L’administration essaie donc de jouer sur le réseau de relations des personnes qui exercent un pouvoir réel sur les populations. Ainsi, dès sa nomination, le Lamtoro Samba Oumané, aidé par l’administration, dirige la répression du mouvement madyanké et organise la lutte contre l’émigration. Mais c’est le marabout qui prend l’initiative de la guerre. En novembre 1869, il somme le Lamtoro Samba Oumané de se convertir à l’Islam et de venir se joindre à lui dans la lutte contre le colonisateur. Ce dernier rétorque qu’il fera mettre à mort tout homme qui viendra de nouveau lui porter semblable proposition[41]. Cette réponse révèle une certaine pratique du droit de la guerre qui confère l’impunité aux émissaires.

Les hommes du marabout qui avaient organisé le siège de Guédé investissent la capitale du Lamtoro le 7 novembre 1869. L’Administrateur de Podor qui avait fourni 2000 cartouches au Lamtoro, rapporte la bataille en ces termes : « les hommes de Amadou Sékou sont arrivés devant Guédé en entonnant des versets de Coran et se sont fait tuer comme des fanatiques, la perte du marabout est grande, car c’est dans la première division qu’il avait placé les hommes les plus dévoués. Il avait été ramassé sur le champ de bataille plus de 80 fusils, et on évaluait à 120, le nombre des cadavres étendus près du palissadement[42] ». La victoire du Lamtoro, facilitée par le soutien français mais aussi par la géographie du terrain (Guédé est entouré aux trois-quarts par la crue et n’est accessible que par le fleuve), est un coup sévère infligé aux Madyankés. Mais en fin stratège et pour remobiliser ses troupes, le marabout interprète la défaite comme une épreuve que Dieu fait subir aux Madyankés pour éprouver leur foi.

Après la défaite, il panse ses plaies et tente de reconstituer son armée dans le but de réinvestir Guédé. Samba Oumané tente lui aussi de son côté d’en découdre définitivement avec les Madyankés et prépare une expédition sur Tarédji où le marabout s’est réfugié avec ses troupes. Au moment où les deux protagonistes se préparent à une guerre totale, la situation politique dans le Fouta décide de l’issue. En effet, certains chefs du Tooro qui étaient opposés au projet de Samba Oumané de marcher sur Tarédji, lieu de cantonnement des troupes du Mahdi, le forcent à renoncer à cette attaque.

La tradition orale entretient encore la mémoire de cette bataille. Nous retenons l’extraordinaire conformité du récit de cette bataille consignée dans les archives avec la version que nous a délivrée le sieur Mamadou Camara, chef du village de Guédé. Nous notons que le discours de Camara est empreint de références au merveilleux et il explique la victoire du Lamtoro par le soutien surnaturel d’une djinn nommée Coumba Tiennel[43].

La principale conséquence que l’on tire de la popularité du marabout pendant cette crise réside certes dans la peur de la mort, mais également dans le malaise profond que vit la société toute entière. Ce malaise a pour origine le démantèlement de l’ancien ordre social par la colonisation et la perte de repères culturels qui affecte les populations. Cette situation, que vivent déjà si difficilement les vaincus, s’exprime de temps en temps à travers des mouvements de ce type. Les populations se lient alors à tout mouvement ou leader représentant la volonté de démantèlement de l'ordre colonial. Les collaborateurs du système colonial sont ainsi désavoués par la population. Certains chefs populaires et influents dans le Tooro, qu’ils soient hostiles au pouvoir colonial ou de simples notables, voient ainsi leur popularité décroître subitement en raison même de leur dévouement à l’administration coloniale. C’est le cas de Samba Oumané de Guédé. La progression inexorable du choléra dans la vallée du Sénégal soulève un ensemble d’interrogations sur l’état d’esprit des cholériques et sur le sentiment qui domine la population : résignation dans la foi ou dans l’aveu d’impuissance, désespoir, révolte, etc. Ce que l’on peut retenir, de manière générale, de toute épidémie meurtrière, c’est qu’elle distille une forme particulière de terreur. Selon Elias Canetti (1960), « l’épidémie agit à la manière de la guerre par des sommations successives. Elle empoisonne les derniers jours et donne à penser et à craindre. Contrairement au tremblement de terre ou à l’éruption volcanique qui choisissent en un instant leurs victimes, les prennent sans avertissement préalable » (p 174).

En laissant cheminer l’idée de mort, l’épidémie de 1868-1869, comme toutes les épidémies du XIXe siècle, a fait que partout les noms des localités contaminées ont été décriés et leurs portes interdites au commerce, si les populations elles-mêmes n’avaient déjà fait le vide pour fuir devant la forte mortalité.

Conclusion


Dans la vallée du Sénégal, le choléra s’est présenté comme un coup de projecteur sur la scène sociale et politique en faisant remonter à la surface des problèmes socio-politiques latents. L’épidémie de 1868-1869 s’est manifestée dans le contexte de troubles politiques dominés par la volonté d’expansion de Saint-Louis, l’instabilité engendrée par les pillages maures sur la rive gauche, les mouvements internes de contestation de l’autorité traditionnelle dans le Fouta par de nouvelles figures dont Umar Futiyu Taal, Abdul Bubakaar Kan et Ceerno Brahim, ainsi que le défi énorme que constitue pour le système colonial et ses collaborateurs le retour de Sidiya Lewon Joop dans le Waalo. Ce dernier organise une grande insurrection contre l’administration coloniale dans le Walo et se lie aux Madyankés. Ce « malaise social », qui se manifeste par des mouvements migratoires massifs et des projets de réforme sociale d’essence religieuse, donne à l’épidémie de choléra de 1868-1869 une allure de fin du monde dans la vallée du Sénégal. Par ailleurs, c’est également à la faveur de cet axe de communication que le choléra, venu du Maroc par le biais des caravanes du commerce transsaharien, se diffuse dans la vallée à partir de Saint-Louis. Le mouvement incessant des chalands et caboteurs du commerce et des flottilles de guerre a porté le choléra dans l’intérieur de la vallée, désorganisant ainsi l’économie et les structures sociales de cette région. Considéré comme une punition venue du ciel, le choléra fera naître des mouvements de conversion massifs à l’Islam et des mouvements migratoires vers Nyoro, localité jugée alors comme l’un des derniers bastions où les ambitions de l’Islam sont encore prises en charge par l’autorité temporelle.

La caractéristique essentielle que nous retenons de la crise cholérique, c’est que la rumeur est le mode privilégié de diffusion de l’information. En définitive, qu’il s’agisse du mouvement madyanké, de l’émigration vers Nyoro ou tout simplement des rumeurs de fin du monde, l’ensemble de ces phénomènes traduisent à la fois un désir d’exorciser la mort et le malaise profond d’une société en crise, à la recherche d’une identité culturelle menacée par l’impérialisme français dont Saint-Louis représentait à l’époque la tête de pont.

Annexe. La vallée du fleuve Sénégal datée de 1866


Source : carte du Soudan occidental par Eugène Mage, lieutenant de vaisseau français, 1866. URL : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b530290038.r=Eug%C3%A8ne%20mage, consulté le 16 avril 2016.

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Référence électronique : 
Adama Aly Pam, « Épidémie et société. La vallée du fleuve Sénégal à l’épreuve du choléra (1868-1869) », Émulations, en ligne. Mise en ligne le 20 mai 2016. URL : http://www.revue-emulations.net/enligne/epidemie-societe-senegal-cholera-pam



































































[1] Il prend pour ce faire un exemple plus que symbolique en affirmant que la quinine est responsable de la victoire de la première phase de la conquête c’est-à-dire de l’occupation et de la pacification. Si effectivement la quinine a pu soulager les militaires impaludés, son rôle est à relativiser car l’affection tropicale n’était pas le seul obstacle à la colonisation et la persistance du paludisme dans la population pourrait, a contrario, expliquer le manque de participation de l’Afrique au commerce international. Dans De la richesse des nations, Adam Smith (1776) soutient que l’Asie et l’Afrique n'étaient pas en mesure de participer au commerce international en raison de frais de transport élevés. Cette situation aurait, selon lui, condamné les espaces géographiques cités à restreindre leurs activités au sein de marchés internes limités à une division du travail inefficace et à une pauvreté endémique. Il occulte dans son argumentaire un fait fondamental que constitue le facteur sanitaire. Il est facile aujourd’hui d’évaluer l’impact des épidémies telles que le SRAS ou la fièvre hémorragique à virus Ebola sur l’économie des pays touchés par ces affections.

[2] La vallée du fleuve Sénégal est le premier lieu d’installation des Français et servira de base à la conquête de l’empire colonial (voir carte en annexe).

[3] Les études sur la quatrième pandémie de choléra en Afrique noire sont très rares : Pam (2005) et Echenberg (2011) sont les premiers à aborder la question.




[4] Archives nationales du Sénégal (ci-après abrégé ANS), H 27 (AOF), « Rapport sur l’épidémie de choléra de 1868 », p. 1. Ce retard dans la reconnaissance officielle des épidémies est caractéristique de la période coloniale et a souvent été dénoncé par l'opinion publique, surtout métropolitaine. Au Sénégal, à l’occasion de chaque épidémie, l’administration, à défaut de pouvoir nier l’existence d’une épidémie, en minimise la gravité en lui donnant dans un premier temps un nom rassurant ou en manipulant les informations. Ainsi, dans le Moniteur du Sénégal, organe officiel d’information de la colonie, on cesse systématiquement de publier la liste hebdomadaire des décès à l’occasion des grandes épidémies. En juillet 1881, en pleine crise épidémique, alors que l’armée est engagée dans la conquête du Niger et qu’elle perd de jour en jour des bataillons à la suite d’une épidémie de fièvre jaune, le Moniteur du Sénégal est consacré au grand thème de la marche victorieuse des troupes vers l’Est. Aucune mention n’est faite de la situation sanitaire.

[5] ANS, 13 G 124, « Correspondance de l’Administrateur de Podor au Gouverneur du Sénégal, 13 janvier 1869 », p. 31.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] ANS, H 35, « Dossier général sur l’épidémie de choléra, 1893 », p. 6.














[10] ANS, H 27 (AOF), « Rapport sur l’épidémie de choléra de 1868 », p. 27.




[11] Ibid., p. 52.














[12] Samir Amin (1971) étudie la trajectoire des économies africaines au regard de leur intégration aux économies coloniales dans une perspective de centre et de périphérie. Ce dispositif économique condamne irrémédiablement les économies africaines à une situation de dépendance.

[13] Ces données proviennent de l’Annuaire du Sénégal et dépendances, 1869, Saint-Louis, Imprimerie du Gouvernement, p. 137. L’intégration du Sénégal dans le commerce transatlantique a créé des pôles économiques dynamiques le long des côtes et des cours d’eau, polarisant des arrière-pays immenses. C’est le cas des escales fluviales et de la ville de Saint-Louis. Ceci renforce le rôle stratégique que joue le fleuve Sénégal, devenu un moyen de pénétration et de circulation des marchandises et des acteurs du commerce atlantique, et une pièce maîtresse dans la volonté française de contrôler politiquement cette région pour s’assurer irréversiblement l’exclusivité du commerce de la gomme. La gomme est en effet un produit stratégique nécessaire à l’industrie métropolitaine, qui perdra sa prééminence à la suite l’invention d’un produit de synthèse : la dextrine. À partir de ce moment les enjeux stratégiques de contrôle de la région changent.

[14] ANS, 13 G 124, « Correspondance du commandant de Podor au Gouverneur du Sénégal, 29 juin 1869 ».









[15] ANS, 13 G 104, « Correspondance de l'Administrateur de Dagana au Gouverneur du Sénégal, 28 avril 1869 », p. 31.







[16] ANS, 13 G 180, « Correspondance du commandant de Bakel au Gouverneur du Sénégal, 11 juin 1869 », p. 11.





[17] ANS, 13 G 180, « Impôt personnel et recensement depuis 1863, que sont devenues les sommes perçues ? », p. 12.



[18] ANS, 13 G 103, « Correspondance du commandant de Podor au Gouverneur du Sénégal, 6 Octobre 1868 », p. 83.

[19] ANS, 13 G 171, « Bulletin agricole, commercial et industriel du cercle de Bakel, mai 1869 », p. 14.







[20] Jacqueline Trincaz (1981) analyse la vitalité de l’implantation de l’Islam au Sénégal par l’assimilation et l’intégration des traditions locales par la nouvelle religion. Sagna Sékou (1996) apporte un éclairage sur la notion de Jihad au Sénégal.






[21] Les prières du vendredi sont l’occasion pour ses émissaires de prêcher pour inciter les fidèles à rejoindre Nioro, état théocratique en lutte contre l’influence française dans la région.

[22] ANS, 13 G 10 H, « Correspondance de l'Administrateur de Dagana au Gouverneur du Sénégal, 30 avril 1869 », p. 32.

[23] Les gouverneurs coloniaux ont payé un lourd tribut aux épidémies. Pinet Laprade succombe du choléra, le gouverneur Lanneau de la fièvre jaune le 4 août 1881 et le gouverneur Chaudié est révoqué pour avoir déserté la colonie pendant l’épidémie de fièvre jaune de 1900.

[24] ANS, 13 G 104, « Correspondance du commandant de Dagana au Gouverneur, 3 avril 1869 », p. 17.

[25] El Hadj Omar (1797-1864), chef guerrier et mystique, fondateur de l’empire théocratique Toucouleur. Entre 1857 et 1859, ses troupes et les Français s’affrontent à Médine, puis à Matam. Ce n’est qu’en 1860 qu’un traité de paix est signé. Ce répit permet à El Hadj Omar de se tourner contre les Bambaras païens et animistes et les Peuls de Macina qui, bien que musulmans, ont refusé de lui prêter main forte contre les « ennemis de la foi ». En 1864, El Hadj Omar prend leur capitale, Hamdallahi. C’est là qu’une révolte va le bloquer. Il en réchappe in extremis pour disparaître ensuite dans des conditions mal connues en 1864 dans les grottes de Bandiagara au Mali. À ce sujet, lire Robinson (1988).

[26] ANS, 13 G 10 H, « Correspondance de l'Administrateur de Dagana au Gouverneur du Sénégal, 30 avril 1869 », p. 32.

[27] ANS, 13 G 104, « Correspondance du Commandant de Dagana au Gouverneur du Sénégal, 28 avril 1869 », p. 31.

[28] ANS, 13 G 171, « Correspondance du commandant de Bakel au Gouverneur du Sénégal, 29 avril 1869 », p. 11.

[29] Une somme importante consacrée à l’étude de l’Islam dans la région nord du Sénégal, point d’entrée de cette religion. Nous recommandons au lecteur l’important travail de Robinson (1975).

[30] La soumission à Saint-Louis et la déviation de la doctrine originelle du régime théocratique, ont fait naître un mouvement de contestation de la part de Umar Futiyu Taal qui estime que le Fuuta est devenu un « Dar el arb » ou terre soumise à une puissance « infidèle ». En créant Maqama dans le sud Mauritanien, Ceerno Brahim demande aux habitants de la vallée de quitter cette région devenue impure par la faute de ses dirigeants. Cette idée est théorisée au départ par El Hadji Omar, qui invite les populations du Fuuta au (Hijr) vers l’Est. Cela présuppose l’existence d’un pouvoir musulman indépendant dans lequel doit se rendre tout « bon » musulman (Robinson, 1988).

[31] La bataille engagée par le mouvement madyanké contre l’administration coloniale prend fin en 1875 à la faveur de la mort de son fondateur à la bataille de Samba Sadio.

[32] Il est intéressant de noter que l’histoire des « guerres saintes » est une vieille tradition en Afrique de l’ouest. Au XIXe siècle, on voit apparaître plusieurs conquérants : d’Ousmane Dan Fodio (1754-1817), fondateur en 1804 du califat de Sokoto dans le nord du Nigéria, à El Hadj Oumar Tall (1797-1864) qui détruit le précédent en 1862 après s’être emparé du royaume de Ségou, en passant par Cheikhou Amadou (1776-1845), qui crée en 1818 l’empire du Macina (Mali). Tous s’appuient sur les textes sacrés de l’Islam pour mener la « guerre sainte » dans le but non seulement d’imposer leur foi aux infidèles mais aussi pour ramener les « mauvais » musulmans dans le droit chemin.

[33] Ceci nous amène à penser, contrairement à l’idée largement répandue, que l’islamisation de la région est alors incomplète et que certains groupes sociaux sont encore attachés aux religions traditionnelles.

[34] Dans le Sine-Saloum on note également un phénomène similaire de progression de l’évangélisation. Sous l’effet de l’épidémie on observe la construction d’églises par les populations et l’organisation de processions invoquant les saints patrons de l’Église (ANS, 2 Z1, « Annales religieuses de Ngazobil, Casamance, Séréres et Soudan, 1846-1900 », p. 275).

[35] Une étude plus poussée de l’impact de l’épidémie sur la structure sociale pourrait être envisagée. La gestion des veuves et des orphelins après la crise est l’une des problématiques à entrevoir.

[36] ANS, 13 G 92, « Oualo. Correspondance avec les chefs indigènes (1862-1880) ».

[37] ANS, 13 G 104, « Correspondance du Gouverneur du Sénégal au commandant du poste de Dagana, 25 juillet 1869 », p. 118.


[38] ANS, 13 G 104, « Correspondance du commandant du poste de Podor au Gouverneur du Sénégal, août 1869 », p. 114.






[39] ANS, 13 G 124, « Correspondance de l'administrateur de Podor au Gouverneur du Sénégal, 10 octobre 1869 », p. 36.






[40] ANS, 13 G 124, « Correspondance de l'Administrateur de Podor au Gouverneur du Sénégal, 8 septembre 1869 », p. 40.




[41] ANS, 13 G 124, « Correspondance de l'Administrateur de Podor au Gouverneur du Sénégal, 8 novembre 1869 », p. 46.






[42] Ibid., p. 47.










[43] Mamadou Camara : né vers 1916, chef de village de Guédé village. Témoignage sur les rapports entre le Lamtoro Samba Oumhané et le Marabout Amadou Sékou. Entretien réalisé à Guédé village le 6 juillet 1994.

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Lionel Francou,
22 mai 2016 à 12:00