Sciences Po Lyon - Université Lumière Lyon 2

Depuis une quinzaine d’années, des historiens : Nicolas Bancel, Pascal Blanchard ou encore Sandrine Lemaire en tête, développent le concept de « culture coloniale »[1] qui dépasse la seule propagande coloniale. Ce concept permet d’appréhender la diffusion, l’imprégnation, l’acculturation de l’idée coloniale en France. L’étude historique de la « culture coloniale » n’a ainsi pas tant un rapport avec la colonisation en elle-même mais avec ses représentations. L’ouvrage Bande dessinée franco-belge et imaginaire colonial. Des années 1930 aux années 1980 s’inscrit dans cette historiographie, ce que son auteur Philippe Delisle revendique dès l’introduction[2]. 

L’auteur questionne la place de la bande dessinée dans cette culture coloniale à partir d’un corpus d’une soixantaine de récits des années 1930 aux années 1980 faisant intervenir l’imaginaire colonial. Certaines bandes dessinées se servent de l’imaginaire colonial comme trame narrative à l’exemple de Tintin au Congo de Hergé – assez caricatural dans sa version d’origine – ou plus finement, comme décor, comme Bernard Chamblet en Indochine d‘Étienne Le Rallic. On peut d’emblée regretter que l’auteur n’expose pas sa méthode de sélection des sources, bien qu’il nous en livre la liste exhaustive en fin d’ouvrage. Philippe Delisle découpe son ouvrage en quatre parties chronologiques qui sont autant de thèmes coloniaux afin de saisir l’évolution de l’imaginaire colonial dans les bandes dessinées franco-belges des années 1930 aux années 1980. 

La première partie traite des espaces concernés par l’imaginaire colonial[3] où l’Afrique noire, puis le Maghreb à partir des années 1950, sont prépondérants. La bande dessinée avant d’être franco-belge est belge, ce qui explique que le Congo belge soit surreprésenté dans l’imaginaire colonial. Mais à mesure que la bande dessinée se « francise », l’auteur souligne que ce Congo belge s’imprécise pour devenir le Congo puis l’Afrique en général. La France ayant aussi une possession coloniale dénommée Congo à l’époque concernée, cela permet une identification plus facile pour le lectorat Français. De façon plus générale, la bande dessinée franco-belge reprend l’imaginaire produit dans les sociétés française et belge à partir de l’expédition de Stanley qui déboucha sur la colonisation de l’Afrique centrale. La bande dessinée prend la suite des ouvrages à tranches dorées que l’on donnait en prix dans les écoles. La croissance du lectorat français engendre aussi le développement d’une production ayant pour toile de fond ou pour objet le Maghreb, avec le poids important de l’Algérie dans la culture coloniale française. L’auteur souligne assez justement le rôle économique des maisons d’éditions dans ces évolutions, souhaitant gagner des lecteurs en France. Les espaces coloniaux concernés par la bande dessinée centrées sur le Congo belge s’étendent à toute l’Afrique, mais l’Asie, l’Océanie et le Moyen-Orient sont faiblement représentés. Cette sous-représentation se retrouve dans d’autres traits de la « culture coloniale » car l’Asie, l’Océanie et le Moyen-Orient ont été peu colonisés par la France et pas du tout par la Belgique. 

Les indigènes dans la bande dessinée[4], outre qu’ils sont stéréotypés comme dans toutes les représentations dont ils font l’objet à l’époque considérée, sont mis en dessins. Les bouches démesurées et les lèvres de type « négroïde » permettent par exemple de véhiculer visuellement la différence, si ce n’est l’infériorité biologique, du « noir ». Aux caractéristiques physiques véhiculées par la bande dessinée, ajoutons les traits de caractère attribués en fonction de l’ethnie qui dressent une véritable anthropologie essentialiste du monde colonial pour le lecteur : « le noir » est tour à tour naturellement peureux, un « grand enfant » ou cannibale, parfois sanguinaire et violent, en tout cas profondément archaïque car inapte à la civilisation à laquelle soit il ne peut s’élever, soit qu’il combat ; « l’arabe » est voleur et souvent dépeint dans un désert fantasmé ou fanatisé par l’Islam ; « le jaune »[5] est fourbe et hypocrite, etc. Pour autant loin de brosser un tableau seulement à charge comme les tenants de la notion de « culture coloniale », Philippe Delisle souligne qu’entre les cases, on peut lire aussi un appel à une fraternité humaine fortement imprégnée de catholicisme, dans la série Blondin et Cirage par exemple. Cette distance ne saurait échapper à la critique acerbe d’un Pascal Blanchard qui dénoncerait du colonialisme dans cette bande dessinée parce qu’il n’y a pas de marqueurs d’anticolonialisme. 

En miroir de cette image du colonisé en large partie péjorative, l’image du colonisateur est noble et son unité pigmentaire – blanc – contraste dans le dessin avec la diversité des couleurs des colonisés[6]. L’auteur rapporte que les héros de la colonisation sont convoqués comme modèles mais pas les colons, et ce sans l’expliquer. Si le colon est marginalisé dans la bande dessinée franco-belge – comme dans l’imaginaire colonial en général – c’est parce que le discours colonial de la France mettait en valeur le soldat et celui de la Belgique le missionnaire, omettant le colon qui a toujours été jugé comme peu valorisant[7]. La « culture coloniale » française développe une image de colon qui exploite économiquement l’espace colonial là où la France l’administre de façon désintéressée et généreuse dans l’intérêt des populations[8]. Pascal Blanchard a souligné que dans la « culture coloniale » française, si la colonisation génère des abus, ce n’est pas en raison de la colonisation en soit mais parce qu’il y a une mauvaise application de la colonisation à cause du « mauvais colon ». La bonne image du colonisateur outre qu’elle est commune, s’explique aussi par l’importance des organisations catholiques dans la production des bandes dessinées en Belgique : Tintin au Congo fait la part belle aux missionnaires. La démonstration de l’auteur pour la France est moins convaincante. Bien que la biographie de Charles de Foucauld par Jijé ait été diffusée en France, l’imaginaire colonial français ne saurait être assimilable en tous points à l’imaginaire colonial belge. Ce n’est pas tant Charles de Foucauld le missionnaire qui vient à l’esprit du public Français que Charles de Foucauld le militaire[9]. Il peut y avoir deux lectures différentes d’une même bande dessinée, surtout que sur la question religieuse les différences dans les sociétés belges et françaises sont considérables : dans la première le catholicisme jusqu’après-guerre est structurant, dans la seconde la laïcité empêche cette emprise du catholicisme sur la vie sociale. Ajoutons que le contexte de la guerre d’Algérie dans laquelle est produite cette biographie invite le lecteur français à suivre l’exemple non pas spirituel de Charles de Foucauld, mais plutôt celui de sa défense de l’empire. Les défenseurs de l’empire – méharis en tête – ne sont d’ailleurs aucunement oubliés dans la bande dessinée franco-belge, mais déjà ces figures-là ne sauraient parler aux Belges. 

Mais plus intéressante encore est l’étude par Philippe Delisle à partir des années 1980 des traces persistantes de cet imaginaire colonial : une sorte de nostalgie coloniale[10]. Plus tard la bande dessinée prend ses distances avec cet héritage littéraire en développant des bandes dessinées souhaitant être au plus près de la réalité historique. Certains auteurs comme Yves Chaland iront même jusqu’à exorciser cet héritage par une critique en règle contre les pères de l’école franco-belge : Hergé en tête. L’auteur ne souligne pas assez le décalage constant de la bande dessinée avec le reste de la société : les auteurs remettent en cause leurs pères littéraires seulement dans les années 1990, alors que pour tous les autres objets de « culture coloniale », la critique était actée depuis longtemps[11]. La bande dessinée franco-belge avec Tintin au Congo par exemple véhicule dans les années 1930 un imaginaire qui renvoie aux années d’avant guerre. La propagande française (comme belge) bien qu’usant de stéréotypes présentait dans les années 1930 une image de l’Afrique beaucoup plus moderne (pour valoriser le rôle du colonisateur d’ailleurs) que ne le fait Hergé[12]. Lorsque Jigé produit une biographie de Charles de Foucauld, la France a acté la perte des possessions coloniales en Afrique et s’enfonce dans la guerre d’Algérie dont la réalité sociale et économique n’a rien à voir avec celle du temps de Charles de Foucauld. Ce décalage se retrouve encore plus tard où la bande dessinée franco-belge devient anticolonialiste… près de 30 après les indépendances ! On ne saurait dire si l’école franco-belge est particulièrement conservatrice ou si elle souffre de références trop anciennes pour être en phase avec la société et ses évolutions. Tintin au Congo publiée dans les années 1930 n’est pas une bande dessinée relative à la réalité des années 1930 mais de la fin du XIXe siècle et la biographie de Charles de Foucauld dans les années 1950 renvoie elle aux années 1920[13]. Cette dernière est typiquement un récit de la conquête coloniale avec des indigènes à découvrir, à soumettre et à « pacifier », et ne recouvre pas la réalité de l’époque de sa rédaction, c’est-à-dire une époque de gestion coloniale avec des indigènes à administrer[14]. 

Le principal manque de cet ouvrage – comme tout ouvrage traitant des représentations – est l’absence de l’étude de la réception[15]. Cette étude manque d’autant plus qu’elle pourrait limiter l’importance de la bande dessinée dans la culture coloniale, car la bande dessinée franco-belge est en premier lieu lue par un lectorat catholique, important dans la société belge mais beaucoup moins dans la société française. Pour autant l’auteur relativise habilement la portée de Tintin au Congo par exemple, pas forcément laudateur du système colonial pour un enfant, dans la mesure où Tintin fait preuve d’une grande brutalité à l’égard des animaux. Philippe Delisle prend le parti de traiter plus de la bande dessinée que de l’imaginaire colonial en tant que tel. Il apporte des éléments supplémentaires pour soutenir le concept de « culture coloniale ». Cependant une critique que l’on peut adresser à Philippe Delisle comme à tous ceux défendant la notion de culture coloniale est qu’il appréhende tout au prisme du fait colonial. Or lorsque l’on produit des bandes dessinées sur l’Indochine ce n’est pas tant par défense de la colonisation que par anticommunisme. Les organisations catholiques – dont les liens avec la bande dessinée franco-belge sont avérés et démontrés par l’auteur[16] – ont pu changé leurs objectifs assignés à la bande dessinée. Il y aurait ainsi une plus grande cohérence entre Bernard Chamblet en Indochine et Tintin chez les Soviets qu’avec Tintin au Congo. L’ouvrage de Philippe Delisle est d’un intérêt réel pour appréhender l’imaginaire colonial dans la bande dessinée et donc chez les jeunes lecteurs et il convainc bien que la bande dessinée est un objet d’étude à part entière en histoire. 

Par Eloi Saint Bris 
University of Massachusetts. 

On William E. Connolly’s Identity\Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox. 

[Using a backslash,] I want to emphasize the way difference recoils back on identity and not just the other way. Of course, a lot of times this little gesture of mine gets lost in bibliographies.[1] William E. Connolly. 

“The will to system is a lack of experience, to say the least” (xi). With these words laid out in the preface of Identity\Difference, Connolly sets forth his atypical program of complication of the political experience. Written twenty years ago, the book was enormously influential throughout many disciplines, beginning with social and political theory. As one of the main representatives of agonism, Connolly inscribed his theory in the political landscape by problematizing and politicizing first and foremost the question of the other and difference in any societal project, making agonism henceforward incontrovertible. Twenty years after its publication, let us come back to the main implications of Connolly’s work.

His book is a critical address of the main political theories in the field which main contain a systemic element, namely transcendental theory (abiding to God’s will in Augustianism), individualism, collectivism and communitarianism. Through what he titles a “political paradox”—the complex relationship of identity\difference which, while it sets in motion a political identity that benefits human beings (from the possibility of peaceful cohabitation to being a privileged space for individualities to blossom), already creates difference within itself in the shape of repressed otherness, disciplinary tendencies and exclusion out of identity—, Connolly proposes an agonistic “politics of paradox” (92), one that embraces fully the paradox in a non-repressive way without nonetheless sacrificing the concept of identity considered essential to any living communities.

The author’s critical program is driven by different point of entries inside political philosophies, in particular the myth of collective unity in politics as the uniting interrelation of one and the whole, either provided by a natural, mathematical, harmonious or rational/reasonable interpretation, but always inherited from a religious idea of collectivity and which becomes dangerous when God is decreed dead and therefore when the contingency (the unfathomable and untamable aspect he represented) is now incorporated into the idea that the world is ours.[2] What then is our reaction to contingency—what is and will never be ours or like us? What happens if and when difference “recoils back” on our identity? While it can seem an aggression, difference, Connolly suggests, can recoil back into the arms of identity, into that life identity offered difference. The same one difference had offered itself. And vice versa. Recoiling also means provoking the retreat of the term behind it in the backslash relationship. However, less than a warlike retreat, recoiling is a sort of affirmation of weakness on the part of identity, the very re-appropriation of a power that it can achieve through its fault, its crack, that it now recognizes and welcomes fairly and peacefully, despite the agonistic set-up it requires. The recoil of honesty into trust.

Agonism, in turn, becomes the project. The Oxford English Dictionary defines agonism as both “a combat, an athletic match” and “the prize of a contest.” This very prize—the result of an addressed, embraced and embodied political paradox­—is aimed at in the agonistic democracy that Connolly calls for. Citizenship in the land of agonism is first and foremost grounded in these multifaceted relations to difference (not in the self-construction of a citizenry in myths surrounded by borders[3]), what Connolly calls the “care for strife and interdependence in identity\difference” (220), what I summarize by the expression the politics of a backslash.

The Religious Subjacency of Politics

The first problem that Connolly points to is the relics of religious structuring in political life[4]. Drawing on Augustinian philosophy of monotheism, he shows that one of the founding events of human life is the “primordial experience of suffering” (2), which leads to the constitution of evil to which this suffering is attributed. Since the divinity is the source of all things, is evil his or her creation? Augustine has endeavored to demonstrate that if good is the product of God, evil is the product of will. Evil rises when the bad angels raise their voice to say, “I beg to differ,” and step outside the realm of divine identity. Such a myth pervades more than we might think the relation of identity to difference. It sets the other as the one willingly not abiding by the rule that a fictional “we” adopts. It defines identity unilaterally in its opposition to a dissenting difference (the negative space generates the positive one) rather than allowing space for competing interpretations (“agonisitc competition” (3) or what Ricoeur calls the “conflict of interpretations”). And furthermore, it seeks salvation into gnosis, the “insight into the truth of transcendence” (2) that is, the transcendence of our differences from the dominant point of view of a given identity.

Although the separation of religion and politics is an achievement of modernity, Connolly argues that the very structure of the identity\difference relationship might still be pervaded by monotheism. Quite surely, secularized gnosis is still a significant part of political thought, may it be less transcendental but still justified by a teleology of a higher harmony, or the rational transcendence of public reason, reasonableness, etc.

Such is the religious subjacency that flows under contemporary politics. But why shall we criticize it? For it makes, as Connolly deplores, the identity\difference relationship—such as it was constructed in a religious structuring, that is, intrinsically exclusive and encouraging disciplinary correcting­—“indispensable.” Indeed, the expression of difference, the power to differ in an identitarian move, is the mark of will. In this interpretation, will is abolished without this distorted notion of identity\difference.

The whole raison d’être of an agonistic citizenship is not to override, ignore, or to make adjustments in contemporary terms within this indispensability, as it is the case in many political theories (which we shall indicate soon). Rather it is to address this paradox fully. First by becoming aware of it. And second by stepping out of the religious subjacency to embrace a reformulation of the paradox that includes a complication of identity\difference and embraces a “nontheistic” structuring of it, and that will still withstand the test of alterity. In brief, an agonistic citizen is one that does not believe in the myth of monist commonality but rather engages in the competing field of political interpretations in a respectful and caring way for difference. This directly contradicts the whole of “ontotheological” strategies (a term borrowed from Heidegger by Connolly) that bury the political paradox under myths of “transcendental proofs,” “fictive rational consensus,” “myth of the contract,” “discernment of a harmonious telos” (12-3) Those are just as many “compensatory strategies” within a religious subjacency which takes on identity are problematic and which representations of reality is dangerously unrealistic.

Contingency and Resentment

A second, not unrelated, problem pertaining to our traditional conceptions of citizenship derives from the fact that most theories rely implicitly on an ideal of brotherhood, of the higher good or of public reason and fail to invert the hypothesis entirely (but realistically). Yet if we are faithful to a phenomenology of life (the very ordinary experience of living one’s life—Connolly’s second point of entry), we discover that humans are more exposed to become intolerant to contingency—what makes their world uncertain, vulnerable, unmasterable, and therefore what escapes the necessity of their will. Contingency is prone to create resentment, a compulsory hatred of humanity within humans[5]. However compelling, this phenomenological constraint does not seem to be addressed by political theories. Individualists dissolve resentment in self-reliance. Collectivists “elevate the experience of connectedness to a larger community, thereby dissolving resentment into a solution of common identifications” (30). And communitarians will likely exclude resenting communities if they fall outside the realm of the reasonableness of “harmonious norms and ends for all.” These three approaches in their determinateness to do well are bound to exclude for they deny spaces for the unfathomable/unmasterable (the “incorrigible or necessary contingency” (30)). Connolly essentially summarizes this problem in a wonderful aphorism: “what injustice may I be concealing in my ideal so that I can dream my dream in a world of injustice?” (34)

Resenting your neighbor is a very likely experience. Hence the critical program that imparts to agonistic citizenship is, beyond the rational consensus of Rawlsian theory or the Habermasian deliberative democracy—two prominent approaches of these problems which flaws we now see clearly—, to understand that resentment comes from a theological mistreatment of contingency (God might be dead but contingency isn’t, as secularists might believe), to deconstruct the ideologies of mastery of the self or absolute harmony of the whole, and to reveal disciplinary tendencies that results from our treatment of difference in the identity\difference relationship as we have conceptualized it. The critical project shall in turn give rise to a constructive endeavor: creating a space in the self and in the world for free and creative expression/experience of the unfathomable. This space is ideally found within the text, through the postmodern practice of intertextual disruption (one that reveals what is invisible, addresses what is resented), which in other word is a politics of unrest toward the identity\difference relationship. Eventually the land of agonism will realize its project of common identity as “a lived conception that takes itself to be both historically contingent and inherently relational in its definition [and] might create possibilities for the strife and interdependence of identity\difference” (48) with existing differences beyond an internal and chastised otherness.

Politics of a Backslash

Connolly’s main contribution to the field of citizenship theories is to “refuse to bury the political paradox of difference beneath a complacent rhetoric of individuality, plurality, dialogue, tolerance or harmonization” (69), which are all, in their concealed ways, ontotheologies that “presuppose an ultimate answer to the question of being” (71). Begging to differ, agonistic citizenship wishes to be permanently attending a social ontology of the present, of what is currently happening in the being of identities, their interdependence and strife. For any other approach is bound to be “true to identity” and “false to difference.” In more concrete terms, citizenship in the land of Agonism is informed by aforementioned political theories but it supersedes them when it turns into a political theory of individuality, in the tradition of liberal individuality[6], which also accounts for contingency and the ambivalences of individuals (their proneness to resentment) and which opens spaces for the diversity of interpretations. Citizens recognize that politics is ambivalent. What it creates fulfills or generates humankind (in an ontological sense). But at the same time, it enables the fruit of its creation (the state) to have a life of itself that applies its discipline back on some humans. Embodying this paradox, they realize that difference is the highest stake of their polity. They endeavor to “politicize difference in a world in which identity is essential” (84). Rather than having an identity leaning on difference (as in identity/difference), they develop a sense of, and care for, a difference recoiling back on identity. Not only is difference an ineradicable constraint (as an element of discord), it is also a perpetual reminder of life, of its unfathomable variety and its inexhaustible possibility. Not only is identity defined by difference, it embraces this necessity with confidence in the productiveness of its perpetual discomfort; its unsettling force is a life-producing drive.

A whole civic education can be derived from the theory of agonistic citizenship that takes the shape of “a discursive ethic of cultivation that tap into fugitive experiences arguably submerged by alternative accounts and then strive to draw its interpretation of them into established terms of discourse” (167). Through cultivation, citizens come to recognize moments of their experiences—previously considered insignificant or doomed as different—as signs of agonal respect, which, when exposed to interpretation, can be build upon (hoping to be heard) and turned into a political discourse that itself will have to withstand in a daily fashion “a variety of experiential, existential, and dialogical tests” (167). The civic education acts as an initiator to living and recognizing the constellations of agonistic experiences that act in the very heart of a “phenomenology of life and death” that is now revered for what it is. It realizes the transformation of ethical experiences into political communities.

Difference as Otherness

I said earlier that I was prone to contend the definition of difference as negative alterity only. Connolly’s reformulation of the identity\difference relationship reverses this consideration by making a recoiling difference as the source of a fair agonism. However, some challenges survive. I believe that Connolly makes an essential step forward in the road toward the complication of politics by experience and interrelations[7], but he might seem to be stopping on his way… When he talks about the “double relation of identity to difference” (67) seen as both an essential and threatening element, he departs from the myth of communal unity of concepts to lay out their dualism but he doesn’t go further toward their multiplicity, as a fully agonistic position would require. Throughout the book, identity is truly pervaded by agonism. But what it faces is a constitutive difference, for “it requires difference in order to be, and it converts difference into otherness in order secure its own self-certainty” (64). It is later said that identity’s main activity is to “fix” difference.

Thus the reformulation of identity\difference, in Connolly’s framework, builds itself on a one-sided view of difference (which seems much less pervaded by the agonistic question than identity is). In epigraph of his text, Connolly quotes Jan Clausen fearing to become an “identity junky.” Less feared is the pitfall of being a “difference junky.”

The other often seems a big Other and we fail to interrogate the moment when the Other becomes an other (with a small ‘o’) and provokes the seemingly productive shock of proximate difference, an idea that has yet to be explored for its utter dissemblance from traditional otherness. One might ask: can we push further the complication of experience? Although self-definition of the self and the world as a constitutive element of the practice of politics is successfully unraveled to face a problematic paradox, the process leans dangerously on the incorporation of difference as antagonistic (despite welcoming this antagonism with reverence). It is dangerous for it leaves a concept unpacked, or rather, untouched by the complication of experience necessary to establishing a fair and probable political theory. The multiple levels of alterity may take us to meet a (big) Other and a (small, real) other. To encounter a very concrete ‘You’ is much different than dreading an abstract, disciplinary ‘We.’ The truth might well be that identity in the first place constructs itself in relation to very plural moments of difference that differ more than once from a strictly negative otherness-difference.

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[1] Personal exchange with the author. Unable to detach my eyes from the backslash and not finding any explanation in the book on a detail that seemed to escape the attention of most, I resolved to email Connolly who cordially satiated my curiosity. The use of the backslash in identity\difference is not unrelated to programming languages either where it is used to “indicate that the character following should be treated specially. It is sometimes referred to as a knock-down or escape character. In various regular expression languages it cats as a switch, changing literal characters into metacharacters and vice versa” (Wikipedia). All in all, I think that a politics of “recoiling back,” if embracing the plurality of meanings of the word, is a very helpful guide to reading Identity\Difference.

[2] “If God (with a capital letter) is dead (or at least severely wounded), then the World itself must be for us in one way or the other: it must be susceptible either to our mastery or to our quest to become attuned to a harmonious direction installed in being” (29-30).

[3] Indeed, the nation is quasi-entirely eluded in Connolly’s analysis for the sake of the phenomenological experience of living together, dying one day, establishing oneself in the opposition of an Other. To this respect, I will have the opportunity later on to contend some aspects of difference as absolute alterity. I believe that the other is not always an opposition.

[4] The oeuvre of the French philosopher Marcel Gauchet echoes a similar idea. Gauchet also points to a historical transition to a nontheistic structuring as what he calls the replacement of the religious primordial form of collectivity.

[5] A concept which I find most dramatically and edifyingly treated in The Fall by Albert Camus.

[6] A special care to the dynamic trajectory of individuality as developed by Emerson, Thoreau and George Kateb.

[7] Called for by René Girard. See “Entretien” in Philosophie Magasine, n.23.

Par Stéphane Baele (Université de Namur)

Pour une majorité des auteurs académiques, explorer les présupposés mêmes de sa tradition de pensée, pour les remettre en question, est une démarche qui n’est pas à l’ordre du jour. Et a fortiori, lorsqu’il s’agit de s’interroger sur les dynamiques de ce qui peut être devenu un dogme, en l’occurrence son appartenance tranchée à l’une des deux traditions qui divisent le monde philosophique d’aujourd’hui – à savoir la pensée « continentale » et l’école « analytique » le plus souvent anglo-saxonne –, on pourrait prétendre que la mise en route elle-même est devenue structurellement impossible. Puisque les présupposés fondateurs de ces deux approches s’opposent diamétralement, comment – et surtout finalement pourquoi – encore y chercher une réconciliation ?

C’est précisément parce que ce thème du rapprochement est trop rare, qu’il faut éviter de laisser passer inaperçu un ouvrage qui s’y attelle sérieusement. Face à ce qui est devenu un problème d’« intolérance » et de « stéréotypes », C.G. Prado se met en quête de montrer que l’opposition entre la philosophie analytique et continentale n’est que le résultat d’une histoire d’incompréhension mutuelle. Car sans doute diabolise-t-on l’adversaire, qui finalement se pose les mêmes questions et parfois même propose des réponses compatibles, sinon semblables. Déjà auteur d’un intéressant livre sur la question (A House Divided), Prado propose ici d’opposer puis de rassembler deux icônes de leurs traditions respectives sur une question commune, pour montrer que l’investigation philosophique ne gagne rien à rester dans ses « tranchées ».

Ce seront Searle et Foucault, sur le problème de la vérité (« truth »). Par une analyse parallèle puis croisée, l’auteur examine les deux interprétations apparemment opposées du jugement vrai. Son analyse rigoureuse et claire, ses rappels aux idées fondamentales des deux auteurs, donnent un essai éthiquement nécessaire. Néanmoins, il convient de s’interroger sur la pertinence du choix du thème de la vérité comme terrain de confrontation. Bien sur, il s’agit d’un thème ouvertement abordé par les deux auteurs, et traité effectivement de manière opposée ; mais Foucault n’a jamais sombré dans les travers du relativisme béat, et comme Han l’avait déjà interprété, son acceptation de la notion de vérité pouvait presque être vue comme indépendante de la réalité construite. Dès lors, le thème de la vérité comme rapport de correspondance au monde est chez lui écarté au profit de celui de la nécessaire construction de ce rapport, et le débat avec Searle devrait devenir celui de l’historicité ou non des processus constituant notre rapport au monde. C’est à ce débat-là qu’il aurait été intéressant de consacrer un chapitre de plus en fin de livre, après avoir effectivement compris que le les deux auteurs auraient pu se comprendre sur l’issue de l’existence de la réalité – qui n’est pas la même que celle de la vérité.

Finalement, Prado aura mis face-à-face Foucault et Searle sur la question de la réalité, et aura peut-être de ce fait évité le principal objet de dissension entre continentaux et analytiques : celui de la structure, de la texture, de l’aspect même de cette réalité, et subséquemment celui de la véritable question de l’établissement de la vérité – historique ou universelle. Bien sur, choisir Derrida ou Baudrillard n’aurait pas fait grand sens, mais on attends toujours une confrontation ontologique entre les deux écoles, puisqu’il semble de fait évident que Searle et Foucault ne sont pas les plus durs représentants des deux écoles en question. En somme, si l’attrait du livre de Prado est avant tout éthique, son contenu n’en est pas moins solide mais n’apporte pas encore la clef ouvrant ou fermant définitivement la porte entre les deux écoles. Y en a-t-il seulement une ? Rien n’est moins sur, mais il devient nécessaire de se comporter comme si, au lieu de céder à la prétention de la voie royale puisque celle-ci est impossible. A moins que ceci ne soit une assertion typiquement « continentale ».